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05/11/2012

Science et réalité : sortir de la caverne

« L'allégorie de la caverne est une allégorie renommée, exposée par Platon dans le Livre VII de La République. Elle met en scène des hommes enchaînés et immobilisés dans une demeure souterraine qui tournent le dos à l'entrée et ne voient que leurs ombres et celles projetées d'objets au loin derrière eux. Elle expose en termes imagés l'accession des hommes à la connaissance de la réalité, ainsi que la non moins difficile transmission de cette connaissance. »

Source : Article Allégorie de la caverne de Wikipédia en français (auteurs)

 


Connaissance et réalité

Comme on l’a vu dans un post précédent « Science et réalité : objet et sujet », la réalité est une catégorie ontologique, qui concerne l'être. Le premier débat sur la réalité a  donc  porté sur l’existence des objets de cette réalité et des sujets qui les observent, ainsi que sur  la nature des relations entre ces objets et ces sujets.

 

C’est l’Ontologie qui permet de traiter la question de l’existence des objets du réel.
La Métaphysique traite des causes premières et de « l’être en tant qu’être ».
La Cosmologie traite, quant à elle, de la question : « Qu’est-ce que le monde, d’où vient-il ? »

 

Dans ce présent post, nous allons nous intéresser à la question de la connaissance et des sciences.

 L’ Epistémologie traite de la question : « Que pouvons-nous connaître ? par quels moyens ? ». La Philosophie et la Science permettent, quant à elles,  d’aborder la question de l’organisation des connaissances.

 La Philosophie permet d’organiser les concepts, elle n’a pas d’objet privilégié, pas de conclusion définitive. La Philosophie travaille sur les Concepts, qui sont des classes, ou abstraction d’objets, définis par extension ou par compréhension. Aborder un problème philosophique est une activité réflexive et critique, avec une multiplicité de réponses, et qui comprend une composante historique -un problème philosophique n’échappe pas à son passé -

 Les Sciences ont pour but d’expliquer les faits, les relations entre les objets, avec des champs bien définis. Un problème scientifique n’admet qu’une seule réponse, une seule solution , qui, une fois démontrée, est considérée comme acquise. Acquise au moins jusqu’à ce qu’elle soit réfutée.

  

 

1.     Qu’est-ce que la connaissance ?

Vieille question puisque Platon y avait déjà répondu dans le Théétète, où  la connaissance est définie comme une "Opinion droite pourvue de raison", c’est-à-dire si on utilise le langage d’aujourd’hui une

« Croyance vraie justifiée ».

« Justified True Belief » JLT, comme disent les anglophones, cette théorie a fait couler beaucoup d’encre. En effet elle repose sur les concepts de Croyance, de Vérité et de Justification qu’il s’agit d’expliciter.

 

 

2.     Croyance

« Croyance vraie justifiée »

 

Analysons donc le premier terme de l’expression.

La croyance est le fait de tenir quelque chose pour vrai, et ceci indépendamment des preuves éventuelles de son existence, réalité, ou possibilité.

La croyance, la Doxa pour les grecs, c’est toutes les opinions ce que nous avons dans la tête, c’est notre vue sur le monde, c’est la représentation que nous avons du monde. Mais qu’est-ce que « le monde » ? Sur quoi porte la croyance ? La croyance est-elle objective ou bien subjective ?

Le monde, d’après le Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, n’est pas constitué d’objets, mais de faits, c’est à dire de relations entre objets.

 Est objectif ce qui se rapporte à l'objet de la connaissance. Un jugement est objectif s'il est conforme à son objet. (Accord de la pensée avec le réel).
Est objectif ce qui ne dépend pas de moi et est valable pour tous.  Un jugement est objectif s'il est universel. (Accord des esprits entre eux)

Est subjectif ce qui se rapporte au sujet de la connaissance. Un jugement est subjectif s'il appartient à la conscience.
Est subjectif ce qui dépend de moi ou d'un point de vue particulier.  Un jugement est subjectif s'il reflète les passions, les préjugés et les choix personnels d'un sujet. Synonyme de partialité. »

En ce sens, on peut dire que la croyance est largement subjective, car elle est profondément personnelle. Elle dépend plus de celui qui croit, que de l’objet de la croyance. Elle est du domaine de l’intuition, elle n’est pas le résultat d’un accord de la pensée avec le réel ou bien d’un accord des esprits entre eux.

 

 

3.     Croyance, connaissance et science

La croyance est une simple opinion, la doxa. La connaissance est un savoir vrai.

C'est le point de vue de Platon et Aristote par exemple. Chez Descartes, la croyance est un assentiment envers une proposition plus ou moins fondée en raison, alors que la connaissance est une représentation indubitable (dont on ne peut douter). Ils s'opposent. Mais avec Hume, la situation est inversée. La connaissance n'est plus qu'une sorte particulière de croyance: croyance dans les vérités mathématiques ou dans les vérités de l'expérience.

À côté de ces formes de croyances rationnellement justifiées, on trouve aussi les propositions du sens commun, qui, sans être pleinement justifiées, ont pour elles le sens pratique et les succès de l'action. Puis toutes ces autres croyances douteuses, comme les propositions métaphysiques ou religieuses. La croyance devient affaire d'habitudes et de traditions culturelles. La croyance se différencie donc par degrés de certitude, alors que le doute est toujours présent. Il réhabilite donc une forme modérée de scepticisme.

Kant pour sa part distingue la simple croyance de la conviction: la simple croyance est subjective (je crois qu'un jugement est vrai), alors que la conviction est objective. Plus précisément, Kant distingue trois degrés de la croyance:

1.  l'opinion est une croyance insuffisante

2.  la foi est une croyance satisfaite d'elle-même, mais objectivement insuffisante

3.  la science est une croyance vraie. La science comporte deux aspects: la conviction (pour l'individu) et la certitude (pour tous). Mais loin de régler le problème, ces distinctions introduisent une autre difficulté: celle de savoir quand je peux être justifié d'avoir la conviction. Par exemple, dans le domaine de la morale, Kant n'ira pas plus loin que la foi rationnellement justifiée. Pour la raison pure, il établira des limites au delà desquelles elle ne saurait être tout à fait crédible. À l'inverse, il réaffirmera les privilèges critiques de la raison contre la foi.

 

 

4.     Vérité

« Croyance vraie justifiée »

Analysons donc le deuxième terme de l’expression.

Vraie renvoie à vérité ; qu’est-ce donc que la vérité ? Il existe de nombreuses théories de la vérité :

La vérité est une catégorie logique et gnoséologique (qui concerne le langage et la connaissance). Les choses sont réelles ou non; ce que l'on en dit est vrai ou faux.

Le lien entre la réalité et la vérité est que ce que l’on dit de la réalité est vrai ou faux en fonction de ce qui existe ou n’existe pas. Autrement dit, la réalité est un critère de vérité. On tiendra pour vraie la pensée ou la proposition dans laquelle les choses et leurs relations sont représentées telles qu'elles sont dans la réalité.


Est vrai ce qui est conforme à la réalité = Théorie de la vérité-correspondance.

La vérité,  c'est la conformité de l'idée avec son objet, conformité de ce que l'on dit ou pense avec ce qui est réel. Ce critère est important pour les sciences expérimentales (physique, chimie, biologie...).

D'où la définition de Saint Thomas d'Aquin: "veritas est adæquatio intellectus et rei", la vérité est l'adéquation de la pensée et des choses . C'est ce que l'on appelle la théorie de la vérité-correspondance.

Mais que faut-il entendre par "correspondance"?  Une proposition qui représente la réalité doit, pour être vraie, en être la représentation fidèle. Mais comment en juger? La réalité ne nous étant accessible que par l'intermédiaire des représentations que nous nous en faisons, pouvons-nous comparer nos représentations à autre chose que d'autres représentations?

 

Est vrai ce qui est la conclusion d'une inférence valide = Théorie de la vérité-cohérence

Critère de la vérité = la non contradiction (vérité formelle). Cette conception de la vérité réduit la vérité d’une proposition à la validité du raisonnement qui y conduit. C’est le critère des sciences formelles (logique, mathématiques). Mais cela peut conduire à des fictions.

 

Est vrai ce qui est efficace = Théorie pragmatiste de la vérité. Une théorie est vraie si elle est féconde sur le plan pratique. Ainsi, la preuve que la physique quantique est exacte, c'est que l'on a pu construire des lasers ou des ordinateurs, même si les lois de la physique quantique nous paraissent étranges (paradoxe du chat de Schrödinger).

 

 Est vrai ce qui est évident = Théorie rationaliste de la vérité

Critère de vérité = évidence intellectuelle, c’est le critère de Descartes : le "bon sens" ou Raison reconnaît immédiatement la vérité des idées claires et distinctes.

 

 Est vrai ce que tout le monde croit = Théorie conformiste de la vérité

Critère de vérité = unanimité ou majorité

Le réalisme critique considère que la réalité n'est pas donnée: vérité et réalité se construisent dialectiquement. Mais alors, ce qui est tenu pour réel à un moment donné du temps dépend en partie des croyances collectives du moment:

 


5.     Croyance justifiée : le problème de la preuve

« Croyance vraie justifiée »

Comment justifier une croyance ? Par des preuves, par suffisamment de preuves. Une preuve est un fait ou un raisonnement propre à établir solidement la vraisemblance, ou si possible la vérité d’une proposition
- Les preuves basées sur la déduction ont un caractère absolu ou certain pour autant que l'on respecte leurs hypothèses de départ.
- Les preuves basées sur l'induction ne sont vraies qu'avec une certaine probabilité dont l'estimation dépend des connaissances disponibles.

 

Le problème de l’induction

La démarche méthodique d’un raisonnement inductif est la suivante :

1-Point de départ : collection, par l’observation, de tous les faits
2-ensuite, généralisation des faits observés, obtenue par induction

Exemple : On chauffe à de multiples reprises du métal, et on constate qu’à chaque fois, il se dilate ; on en conclut que le métal chauffé se dilate.


Le passage des prémisses à la conclusion est rendu légitime par trois conditions :

1- le nombre de constatations formant la base de la généralisation doit être élevé (les faits doivent être collectés en grand nombre).

2- les observations doivent être répétées dans une grande variété de conditions. Il faut, pour que la généralisation soit légitime, que les conditions de l’observation soient différentes. Il faut chauffer des métaux différents, des barres de fer longues ou courtes, etc., à haute et basse pression, haute et basse température. La généralisation ne sera légitime que si le métal se dilate dans toutes ces conditions

3- aucun énoncé d’observation ne doit entrer en conflit avec la loi universelle qui en est tirée

 

Mais l’induction en tant que méthode de raisonnement pose problème :

La généralisation ne permet pas d’atteindre la certitude : l'observation est toujours insuffisante pour déduire la théorie. La théorie fondée sur la généralisation affirme toujours plus que ce que la simple observation montre. On dit que la théorie est sous-déterminée par l'observation.

Par exemple, nous avons observé que le soleil, jusqu'ici, se lève le matin. Mais rien ne semble justifier notre croyance au fait qu'il se lèvera encore demain. Ce problème avait été jugé insoluble par Hume, pour lequel notre croyance relevait de l'habitude consistant à voir telle cause susciter tel effet, ce qui ne présume pas que ce soit le cas dans la réalité. Cette position non réaliste fut critiquée par Kant et Popper pensant possible d'atteindre une certaine objectivité dans les théories empiriques.

Ces problèmes ont fait le jeu des sceptiques et des relativistes

Les sceptiques, avec David Hume affirment que les inférences inductives sont indispensables, mais injustifiables.

Le scepticisme de Hume repose sur l'idée suivante : puisque
- l'induction est non valide du point de vue rationnel
- et que dans les faits nous fions pour nos actions (et donc pour nos croyances) à l'existence d'une certaine réalité qui n'est pas complètement chaotique, il en découle
- que cette confiance est totalement irrationnelle
- et que donc la nature humaine est par essence irrationnelle.

 

Le relativisme affirme qu’il n’y a pas de vérité, les faits ne sont que le produit de notre langage. « L’avantage de cette nouvelle notion de fait, c’est qu’on n’a jamais tort » : la vérité n’est plus qu’affaire de croyance qui n’a pas à chercher à se confronter au réel.

Le subjectivisme rejoint le relativisme pour affirmer qu’il n'y a pas d'objectivité possible. "A chacun sa vérité". Le subjectivisme débouche sur le relativisme universel de Protagoras:
"L'homme est la mesure de toute chose. Telles les choses m'apparaissent, telles elles sont. Telles les choses t'apparaissent, telles elles sont."

 

Mais alors, comment sauver le rationalisme et les sciences ?

Nombres de philosophes s’y sont essayés :

Dans sa quête de la certitude, Descartes a tenté d’élaborer un modèle mathématique de la connaissance avec une visée rationaliste, fondationaliste, infaillibiliste. Mais l’entreprise s’est soldée par un échec.

D’une part les Sciences formelles, fondées sur l’intuition et la déduction répondent bien aux critères de certitude mais sans rapport au réel. D’autre part, les sciences physiques fondées sur l’expérience, l’induction, l’abduction, l’analogie n’offrent aucun degré de certitude.

Descartes a fini par le reconnaitre. La quête de la certitude, dès lors que l’on veut élaborer une connaissance portant sur le réel semble bien du domaine de l’utopie.


La position de Kant
Hume a eu une grande influence sur Kant et est à l’origine de « sa révolution copernicienne »

Kant pense que les inférences inductives sont indispensables et qu’elles sont justifiables grâce aux structures a priori de la pensée. La solution de l’apriorisme kantien consiste à placer le sujet au centre du processus de connaissance : les structure a priori de son esprit transforment les matériaux empiriques en monde organisé à partir des fameux principes a priori de Kant : ceux-ci correspondent aux principes que l’on retrouve dans la mécanique newtonienne : conservation de la matière, déterminisme physique, etc. … qui deviennent chez Kant les principes de permanence de la substance, de causalité, de simultanéité.

Mais l’évolution de la physique du 20eme siècle, relativisant le cadre de référence newtonien a remis en cause le cadre kantien des structures a priori qui ne peuvent plus être considérées comme un cadre universel de la pensée connaissante.

 

La position probabiliste
Le courant empiriste du 20e siècle (cercle de Vienne) reconnait le caractère faillible de toute proposition se rapportant à des faits. On se contente d’une probabilité extrêmement élevée.

 

La position de Popper
Popper rejette fermement l’induction. Il veut tester les hypothèses théoriques, en éliminant celles qui ne résistent pas à l’épreuve des faits : c’est le réfutationisme. Une théorie n’est jamais vraie, elle peut seulement être corroborée.  

Pour Popper,
– Les théories ne sont pas tirées de l'expérience
– Les théories sont inventées indépendamment de l'expérience (inspirées par l'expérience, ou par des convictions métaphysiques: par l’intuition ou par le hasard, ...)

Une fois la théorie formulée, elle est confirmée si:
– 1) elle est falsifiable
– 2) elle n'est pas falsifiée (infirmée).

 


6.     Connaissance et objectivité

Le problème philosophique de l'objectivité est de déterminer les critères et le fondement de l'objectivité de la connaissance.

Pour la philosophie antique, l'objet de la connaissance est la réalité elle-même, telle qu'elle existe indépendamment du sujet. La connaissance est pour eux la contemplation de la vérité qui se confond avec l'être lui-même : la réalité.

Kant critique la théorie de la vérité "correspondance à la réalité" et pose de façon moderne le paradoxe de l'objectivité: nous ne sortons jamais de nous-mêmes, nous n'avons jamais affaire qu'à nos propres représentations. Comment, dans ces conditions, prétendre connaître des vérités nécessaires et universelles ? 
La solution kantienne s'appuie sur la distinction entre les noumènes (chose en soi) indépendants de nous mais inconnaissables et les phénomènes (choses pour nous) dépendants de nous mais connaissables.

La question moderne de l'objectivité est liée au développement de la mécanique newtonienne. L'objet de la science moderne est bien une réalité indépendante du sujet individuel, mais c'est une réalité saisie au travers de représentations construites par l'activité scientifique elle-même, et en particulier grâce aux outils mathématiques utilisés pour les modéliser. Ainsi, on ne sort jamais du monde des représentations, et pourtant certaines de ces représentations peuvent êtres dites objectives alors que les autres sont simplement subjectives. Comment alors faire la part de l'objectif et du subjectif?

Pour atteindre l'objectivité, le sujet doit être neutralisé sans être supprimé. La conformité à l'objet, donc l'objectivité, dépend de la démarche : c'est la méthode qui garantit l'objectivité. La réflexion sur l'objectivité passe donc par l'étude de l'activité scientifique. Les conditions de l'objectivité ne sont pas données une fois pour toute de toute éternité. Chaque science déterminerait au cours de son histoire ses objets et la forme d'objectivité qui lui est propre.

 


Conclusion

Au terme de périple, avons-nous progressé vers la sortie de la caverne ?  Nous avons établi une définition plus précise de la connaissance :

  Connaissance = Croyance, réfutable mais non réfutée, justifiée par suffisamment de preuves.

 Nous avons aussi compris que la science n’est pas infaillible, que la science ne conduit pas à la vérité mais à la vraisemblance. Mais aussi que la science est la discipline qui décrit le mieux la réalité du monde car elle repose sur la méthode et la raison.

 

La méthode scientifique
Les sciences se distinguent des autres disciplines -- comme les études littéraires ou la philosophie -- et des pseudosciences -- comme l'astrologie ou l'homéopathie -- par la manière dont elles établissent la vraisemblance de leurs théories, c'est-à-dire par leur méthode. C'est justement en raison de cette méthode que les résultats scientifiques sont aussi impressionnants et que la science a un tel prestige. Non que les résultats scientifiques soient infaillibles, ils ne le sont pas, mais parce qu'ils sont aussi fiables que possibles. Quels sont les principaux éléments de cette méthode?

1- La science est systématique.
Les observations ne sont jamais faites au hasard, mais suivant un protocole précis. Tous les faits disponibles doivent être considérés. Toutes les hypothèses doivent être envisagées.

2- La science cherche à être objective.
L'observateur tente de corriger les biais dont il pourrait faire preuve: il prend toute une série de précautions pour que ses résultats ne soient pas influencés par ses désirs. Par exemple, il applique le principe du double-aveugle. Il fait vérifier ses données par des chercheurs indépendants. Il soumet son travail à la critique de ses pairs.

3- Les termes et les observations sont établis de manière rigoureuse.
Les termes scientifiques sont des concepts débarrassés de toute ambiguïté. Ces concepts s'emboîtent ou se distinguent d'une manière précise. Les observations sont obtenues à l'aide d'instruments éprouvés: elles doivent être systématiques et diversifiées.

4- La science fonctionne avec des hypothèses qui doivent être testables et testées par des chercheurs indépendants les uns des autres.
La science ne considère jamais une idée ou une théorie comme définitivement vraie. Elle formule les idées de manière à ce qu'elles soient testables, puis elle les teste de multiples fois avant de la considérer comme vérifiée, et cela jusqu'à ce qu'on la prenne en défaut. Une théorie scientifique est considérée comme établie lorsqu'elle est l'explication la plus simple et la plus probable des faits observés.

5- Les théories scientifiques doivent être cohérentes entre elles.
À moins qu'il s'agisse d'une théorie révolutionnaire qui remette une précédente théorie en question, une nouvelle théorie scientifique doit généralement être en accord avec les autres théories considérées comme vraies. De la même façon, les sciences entre elles se complètent plutôt qu'elles ne se contredisent, et forment ensemble une vaste encyclopédie ouverte de nos connaissances objectives.


 

 Sources :

Raphaël VIDECOQ : Epistémologie
http://philog.over-blog.com/article-2365893.html

Site Philosophie Grenoble
http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/

Encéphi - Syllabus - Montréal
http://www.cvm.qc.ca/encephi/CONTENU/ARTICLES/CROYANCE.HTM

Popper et la connaissance objective
denis.collin.pagesperso-orange.fr/popper.htm

La raison et le Réel
Catherine ALLAMEL-RAFFIN, Jean-Luc GANGLOFF, Ellipse

21/05/2012

Identité, Appartenance et Exclusion (2)

Mise à jour de ma précédente note, en vue d'un débat au café-philo d'Apt, le 25 mai 2012

 

1. Intro : Texte de Michel Serres

Ce texte fort de Michel Serres, dans Libération du 19/11/2009.

Michel Serres est un auteur atypique, ancien élève de l'école navale, officier de la Marine française, agrégé de philosophie, docteur es Lettres, membre de l'académie française et professeur à Standford.

  "Serres est marqué sur ma carte d’identité. Voilà un nom de montagne, comme Sierra en espagnol ou Serra en portugais ; mille personnes s’appellent ainsi, au moins dans trois pays.Quant à Michel, une population plus nombreuse porte ce prénom. Je connais pas mal de Michel Serres : j’appartiens à ce groupe, comme à celui des gens qui sont nés en Lot-et-Garonne. 

Bref, sur ma carte d’identité, rien ne dit mon identité, mais plusieurs appartenances. Deux autres y figurent : les gens qui mesurent 1,80 m, et ceux de la nation française. Confondre l’identité et l’appartenance est une faute de logique, réglée par les mathématiciens. Ou vous dites a est a, je suis je, et voilà l’identité ; ou vous dites a appartient à telle collection, et voilà l’appartenance. 

Cette erreur expose à dire n’importe quoi. Mais elle se double d’un crime politique : le racisme. Dire, en effet, de tel ou tel qu’il est noir ou juif ou femme est une phrase raciste parce qu’elle confond l’appartenance et l’identité. 

Je ne suis pas français ou gascon, mais j’appartiens aux groupes de ceux qui portent dans leur poche une carte rédigée dans la même langue que la mienne et de ceux qui, parfois, rêvent en occitan. Réduire quelqu’un à une seule de ses appartenances peut le condamner à la persécution. Or cette erreur, or cette injure nous les commettons quand nous disons : identité religieuse, culturelle, nationale… Non, il s’agit d’appartenances. 

Qui suis-je, alors ? Je suis je, voilà tout ; je suis aussi la somme de mes appartenances que je ne connaîtrai qu’à ma mort, car tout progrès consiste à entrer dans un nouveau groupe : ceux qui parlent turc, si j’apprends cette langue, ceux qui savent réparer une mobylette ou cuire les oeufs durs, etc.  Identité nationale : erreur et délit."

 

 

2. Concept d’identité et éléments de langage

Nommer au lieu de qualifier

 " Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde ", Albert Camus, 1944, "Sur une philosophie de l’expression".  "La logique du révolté est […] de s'efforcer au langage clair pour ne pas épaissir le mensonge universel." "L'homme révolté"

Le racisme, la xénophobie se manifestent par des attitudes, des actions, voire des violences, mais avant tout à travers le langage. La terminologie raciste et xénophobe opère tout d’abord par déplacement : elle remplace un mot par un autre, tout en soulignant cette substitution.

Parlons des figures de style, qui supportent ce déplacement de sens :

Métonymie : elle remplace un terme par un autre qui a un rapport logique mais qui n'a aucun élément matériel commun. Elle peut substituer le contenant au contenu, le symbole à la chose, l'objet à l'utilisateur, l'auteur à son œuvre, l'effet à la cause ...

Synecdoque : c'est une variété de métonymie, parfois confondue avec elle ; elle est fondée sur le principe de l'inclusion. Elle permet d'exprimer la partie pour le tout ou la matière pour l'objet

Le langage, support de nos représentations

N’est-il pas important d’identifier ces figures de style ? Le langage n’est-il pas le support des représentations, souvent non conscientes ? ("l'inconscient est structuré comme un langage" Lacan).

Donnons quelques exemples dans le domaine des nationalités.

Quand on utilise le terme "américains" pour désigner les "Etats-Uniens", on confond partie : Etats-Unis et le tout : les Amériques. Les confusions à l'origine même du terme "Ameriques" sont pleines d'enseignements, ainsi que les termes "Indiens, Amérindiens".

A quelle représentation renvoie le mot "rebeu", résultat d'un double verlan : arabe -->beur --> rebeu, pour désigner les descendants d’immigrants maghrébins dans la France des banlieues ?

De nouveau dans l'utilisation du mot "arabe", on confond le tout et la partie (le tout : "culture arabe" et la partie "un maghrébin",  de langue arabe, de religion musulmane... il y a aussi des berbères chrétiens.

Berbère : barbares, mot utilisé par les anciens Grecs pour désigner d’autres peuples n’appartenant pas à leur civilisation, dont ils ne parvenaient pas à comprendre la langue

Un franco-musulman : confusion nationalité/religion

Un juif : conformément aux conventions typographiques de la langue française, qui imposent une majuscule aux noms de peuples et une minuscule aux noms de croyances, « Juif » s'écrit avec une initiale majuscule quand il désigne les Juifs en tant que membres du peuple juif (et signale ainsi leur judéité), mais il s'orthographie avec une initiale minuscule lorsqu'il désigne les juifs en tant que croyants qui pratiquent le judaïsme (et insiste en ce cas sur leur judaïté).

Identité

Etymologie : du latin idem, le même. 

1. Ce qui fait qu'une chose est la même qu'une autre. Caractère de deux ou plusieurs êtres identiques 
2. Qualité d'une chose qui demeure toujours la même. Caractère de ce qui, sous des dénominations ou des aspects divers, ne fait qu'un ou ne représente qu'une seule et même réalité.
3. Conscience de sois, permanence de la conscience de soi
4. Fait qu'une personne est bien celle en cause.  Ensemble des traits ou caractéristiques qui, au regard de l'état civil, permettent de reconnaître une personne et d'établir son individualité au regard de la loi.
5. L'identité est ce qui permet de différencier,de discriminer,  sans confusion possible, une personne, un animal ou une chose des autres. Lorsque l’on passe des objets aux être vivants, l’identité prend plus de corps. Elle est le support de la notion d’individu. Et lorsque l’on passe aux êtres humains, s’y ajoute la notion de conscience de son identité, la notion d’ipséïté. L’identité n’est plus construite de l’extérieur mais aussi de l’intérieur.


Appartenance

1. Faire partie d'un groupe, d'un ensemble, d'une classe, en être un élément. L’appartenance peut être volontaire ou subie (par ex dans les castes et dans les communautés).
2. Sentiment d’appartenance : Capacité de se considérer et de se sentir comme faisant partie intégrante d'un groupe, d'une famille ou d'un ensemble.
3. En logique, relation de l'individu à l’ensemble ou la classe dont il fait partie.
En théorie de l'information, les langages Objet ont été créés pour mieux représenter le monde ; on peut créer des objets qui héritent des propriétés des classes auxquelles on les fait appartenir. L’appartenance entraine l’héritage d’attributs .

Civilisation

1. Une civilisation est l'ensemble des caractéristiques spécifiques à une société, une région, un peuple, une nation, dans tous les domaines : sociaux, religieux, moraux, politiques, artistiques, intellectuels, scientifiques, techniques... Les composantes de la civilisation sont transmises de génération en génération par l'éducation.
Dans cette approche de l'histoire de l'humanité, il n'est pas porté de jugements de valeurs. Le sens est alors proche de "culture". Exemples : civilisations sumérienne, égyptienne, babylonienne, maya, khmer, grecque, romaine, viking, arabe, occidentale...

2. La civilisation désigne l'état d'avancement des conditions de vie, des savoirs et des normes de comportements ou moeurs (dits civilisés) d'une société. La civilisation est la situation atteinte par une société considérée, ou qui se considère, comme "évoluée". La civilisation s'oppose à la barbarie, à la sauvagerie.
Le XXe siècle ayant montré que la "civilisation occidentale" (au sens n°1) pouvait produire les formes les plus cruelles de barbarie, il est indispensable de faire preuve de la plus grande modestie quant au degré de civilisation (sens n°2) atteint par une société.

Barbare

Dans la peur des Barbares, Todorov  commence par nous donner la définition du barbare au sens grec du terme. Celui-ci se caractérise par cinq caractères, un relatif et quatre absolus, définis par le géographe Strabon : 

- la différence de langue avec les Grecs (élément relatif) ;
- la tolérance de l'inceste et du parricide ;
- l'irrespect de l'autre et le recours systématique à la violence ;
- le manque de pudeur ;
- la méconnaissance d'un quelconque ordre social.

En bref, le barbare est celui qui nie l'humanité de l'autre, ne le respecte pas et écrase ses valeurs. Cette vision des choses, la vision absolue, est la seule qui restera avec l'avènement du christianisme, religion universelle par excellence qui ne pouvait tolérer le critère relatif : " Si donc je ne connais pas le sens de la langue, je serais un barbare pour celui qui parle, et celui qui parle sera un barbare pour moi" (Saint-Paul, épitre aux Corinthiens, XIV, 10-11). Seule reste ainsi le sens absolu, appliqué en l'occurrence dans l'Empire Romain nouvellement christianisé aux tribus lointaines. Ce dernier sens sera également le seul que Tzvetan Todorov utilisera dans son livre : l'idée de négation de l'humanité de l'autre.

Par conséquent, le civilisé est donc décrit comme celui qui reconnaît cette humanité, et se caractérise par trois éléments : 

- l'acceptation de la différence ;
- la vie en société et non en groupes fermés ;
- l'idée d'égalité répandue ; ainsi, la science, qui met tout le monde sur un même pied, est plus civilisée que la magie, qui repose sur le secret.


Culture

La culture est l'ensemble des connaissances, des savoir-faire, des traditions, des coutumes, propres à un groupe humain, à une civilisation. Elle se transmet socialement, de génération en génération et conditionne en grande partie les comportements individuels.

La culture englobe de très larges aspects de la vie en société : techniques utilisées, mœurs, morale, mode de vie, système de valeurs, croyances, rites religieux, organisation de la famille et des communautés villageoises, habillement…

En philosophie, le mot culture désigne ce qui est différent de la nature, c'est-à-dire ce qui est de l'ordre de l'acquis et non de l'inné.

En sociologie, la culture est définie comme "ce qui est commun à un groupe d'individus" et comme "ce qui le soude" :

 - une mémoire commune (langue, histoire, tradition)
- des règles de vie communes (codes).

 Tournée vers le passé et le futur, la culture est propre à l'homme. Le fait de nier l'appartenance de quelqu'un à une culture tient du comportement barbare. Nier une culture équivaut à nier l'humanité.

 Au sein des cultures, deux extrêmes peuvent pour Todorov être identifiés, se définissant du point de vue du rapport à l'autre :

 - le blocage face à l'étranger, le refus de toute remise en question ;
- la remise en question par l'observation de l'autre ; cet extrême correspond au degré de civilisation le plus élevé, celui d'une culture pouvant et osant se juger elle-même.

 

Communautarisme

Le communautarisme est un mouvement de pensée qui fait de la communauté (ethnique, religieuse, culturelle, sociale, politique, mystique, sportive…) une valeur aussi importante, sinon plus, que les valeurs universelles de liberté, d'égalité, souvent en réaction au libéralisme et à l'individualisme.

Pour ses défenseurs, aucune perspective n'existe en dehors de la communauté et il est impossible de se détacher de son histoire et de sa culture. La communauté précède alors l'individu et rend la recherche de l'idéal partagé plus importante que la défense de la liberté individuelle. Pour les communautaristes, l'Etat - ou l'autorité, ne peut être neutre ou laïc en matière de choix culturels, religieux ou de morale. Les valeurs qui servent de référence sont essentiellement traditionnelles, construites sur un passé mythique ou idéalisé.

Le communautarisme cronstruit des fontières fortes ce qui conduit à une logique du Dedans/Dehors.

Multiculturalisme

Le multiculturalisme désigne la coexistence de plusieurs cultures (ethniques, religieuses…) dans une mêmesociété, dans un même pays. Le multiculturalisme est aussi une doctrine ou un mouvement qui met en avant la diversité culturelle comme source d'enrichissement de la société. Il peut se manifester par des politiques volontaristes :
-
de lutte contre la discrimination,

- identitaires, favorisant l'expression de particularités culturelles, communautaristes, visant à la reconnaissance de statuts légaux ou administratifs propres aux membres de certaines communautés.

 

 Exclusion

1. Exclusion : l’exclusion n’a pas de définition unique et surtout elle a évolué au cours de ces deux derniers siècles. D’abord liée au XIX° siècle au paupérisme, elle est actuellement associée aux notions de précarité, d’inégalité et de justice.

Les exclus sont à la marge de la société, ne formant pas une classe au sens propre du mot. Ils sont privés de cette forme de structuration et de représentation qui caractérise la classe sociale, facilite les rapports entre les individus par l’échange de paroles et d’expressions adaptées.

2. L'exclusion sociale est la marginalisation, la mise à l'écart d'une personne ou d'un groupe en raison d'un trop grand éloignement avec le mode de vie dominant dans la société. L'exclusion sociale est souvent consécutive à une perte d'emploi, au surendettement, à la perte d'un logement et se traduit par une grande pauvreté, par une rupture plus ou moins brutale avec les réseaux sociaux, avec la vie sociale en général. Elle est vécue comme une perte d'identité.

3. Ségrégation : Situation vécue par une personne ou un groupe qui est volontairement mis à l'écart par les autres et isolée de son réseau social habituel sur la base de discrimination, c’est-à-dire de restriction de droits, ou de traitements défavorables, fondés sur des critères comme l'origine ethnique, la couleur de la peau (voir ci-dessous), l'âge, le sexe, le niveau de fortune, les moeurs, la religion.

 

3. La construction de l’identité

Identité personnelle

 Qu’est-ce que le « je » ? Le moi, le ça le surmoi ?  Comment se construit le je ?

 « Je pense donc je suis »  a écrit Descartes dans la seconde méditation

Jouons un peu avec le je :

J’appartiens, donc je suis
Je suis beau, donc je suis
Je suis connu et (re)connu, donc je suis
Je suis sur Facebook, donc je suis
Je suis riche, donc  je suis
Je consomme, donc je suis
Je suis différent, donc je suis
Je suis autre, donc je suis
Je te hais donc je suis

 

Soi et Autrui, identité et différence. D'une part, être conscient de soi, se saisir comme un Je, un sujet, privilège exclusivement humain. D'autre part, autrui, le différent, ce qui m'est étranger, un moi qui n'est pas moi et qui se prétend toutefois mon semblable, mon alter ego, un autre soi en même temps qu'un autre que soi : « Comment peut-on être persan ? » demandait Montesquieu.

Quelle que soit la façon dont on le pense, comme un ennemi ou comme l'incarnation d'une humanité partagée, autrui apparaît inséparable de ma propre subjectivité

« Je pense donc je suis » a écrit Descartes dans la seconde méditation,  je suis un sujet libre et responsable.

 A l’opposé, se situent Arthur Rimbaud et Nietzsche :
« Je est un autre » A. Rimbaud, Lettre à Georges Izambard (13 mai 1871)

« Rien n'est plus illusoire que ce "monde interne" que nous observons à l'aide de ce fameux "sens interne". »  Nietzsche, La Volonté de Puissance, Livre I, $95, 1888
L'unité est chimère, le moi un leurre, et c'est ainsi que Nietzsche s'attaque à l'ego cogito, pilier des philosophies du sujet. Nietzche critique l'attribution de la pensée au sujet.

"Je" suis un corps. Il y a en l’homme autant de consciences qu’il y a de forces plurielles (Freud dira de pulsions)  qui constituent et qui animent ce corps….  « On a considéré l’homme comme un sujet libre à seule fin qu’il puisse être jugé et condamné comme coupable ».

 Ce fut ensuite au tour des sciences humaines, de Freud à Lacan, Althusser, Foucault, en s'appuyant souvent sur les travaux de Heidegger puis Derrida, de contester la stabilité et la vérité de la coïncidence de soi qu'aurait mise au jour le cogito cartésien, de déconstruire le « for intérieur ».

Il appartenait également à la modernité, en dépassant la métaphysique du Même et de l'Autre, d'élaborer une critique de l'humanisme en substituant à l'idée d'une subjectivité monadique celle d'une défense de l'homme, de l'autre que moi, fût-il, pour Heidegger, l'Être dont l'homme serait le berger, l'alter ego chez Husserl, le pour autrui sartrien, l'un-pour-l'autre lévinassien, le Soi en tant qu'Autre de Paul Ricœur.

 

identité ou « ipséité » ?

Identité (être-un) : d'une façon générale, posséder une identité, c'est d'abord savoir que l'on existe en tant qu'un. Il y a deux vérité immédiates et incontournables que tout être humain sais de lui-même : "Je suis" (être) et "je suis moi !" (être-un). L'identité du moi comprend 2 ou 3 caractères principaux :

Mêmeté (individualité) : répond alors à la question du "quoi", "que suis-je?" objectivement, pour les autres. Un individu, un "soi" plutôt qu''un "moi". C'est ce que résume la notion de «caractère», entendu comme «l'ensemble des dispositions durables à quoi on reconnaît une personne» (Ricoeur). La mêmeté apparaît comme la part objective de l'identité personnelle.

Ipséité (subjectivité) : se rattache à la question du "qui, "qui suis-je ?" subjectivement, pour moi-même. L'ipséité constitue la part subjective de l'identité personnelle. Elle définit le "quant-à-soi', la subjectivité, le sentiment intime d'avoir un "moi" propre. « Je suis moi », je ne suis pas toi, et je ne le serai jamais ! Voilà un aspect assurément essentiel de la conscience. Quant à savoir précisément qui je suis, quant à faire de cet individualité une personne, cela suppose un certain parcours qui sépare justement le fait d’avoir un moi (identité immédiate quasi-instinctive) et le fait d’être un sujet (personnalité consciente et mature).

Unicité" (singularité et solitude) : c'est une conséquence des deux propriéts précédentes, s'y rapportant de deux manière différentes. Objectivement, l'unicité du soi, l'identité n'est rien d'autre qu'une singularité (sociologique). On a beau se noyer dans la masse, on demeure toujours reconnaissable ! Subjectivement, l'unicité du moi, l'identité n'est rien d'autre qu'une forme particulièrement radicale et vertigineuse de solitude (psychologique, voire métaphysique). Au fondement de toute question humaine, on retrouve celle-ci, initiale, inévitable et pourtant quasi-informulable : “pourquoi moi ?”, “pourquoi suis-je moi ?”. Pourquoi suis-je enfermé dans la coquille de ce moi ridicule, étroite fenêtre par laquelle j’entrevois le monde. La vérité c'est que le moi n’est pas une « chose » de ce monde mais seulement un point de vue sur le monde et les choses, juste un moi parmi d’autres mois qui ne sont jamais que d’autres points de vue…


Identité collective

L’identité collective est constituée de liens d’appartenance, de ressemblance ; de représentations ou de valeurs communes. Ces liens, qui ne sont pas de nature affective, s’ancrent plutôt dans une mémoire commune, des valeurs et des projets partagés.

En constante mutation, l’identité est un concept doublement dialectique qui s’élabore à la fois dans un mouvement de va-et-vient entre le même et l’autre, et dans un rapport paradoxal de conformation/différenciation sociale.

L’identité ouvrière, souvent et à juste titre  présentée comme un archétype d’identité collective, en possède en effet les principales caractéristiques, en particulier une mémoire commune, des valeurs et une culture partagées. Cette forme d’identité se désagrège lorsque son objet central disparaît, comme ce fut le cas pour les mineurs du Nord de la France.

L’église, la famille ou les grandes centrales syndicales étaient alors productrices de liens sociaux forts et durables. De même, le territoire : le pays et la commune de naissance en particulier, était le lieu où se constituaient identités collectives et lien sociaux stables.

Nous parlons aujourd’hui du  religieux plutôt que de la religion, des relations intergénérationnelles  plutôt que de la famille, de citoyenneté plus que de militantisme. Les contours de ces différents champs de la vie sociale des individus sont moins nettement déterminés. Plus flous, ces termes  témoignent des changements profonds intervenus ces dernières années dans les modes d’appartenance et d’identification collective.

La construction de l’identité procède de ce même rapport, paradoxal, conformation/différenciation : le groupe a besoin de se reconnaître comme un tout homogène tout autant que de se distinguer par rapport à ce qui lui extérieur, ce qui permet l’affirmation d’une autonomie collective.

Des valeurs communes, des projets communs, une mémoire partagée et le territoire sont autant de facteurs d’identité collective.

 

 

4. La crise identitaire

Pourquoi parle-t-on d’identité aujourd’hui ?

L’identité collective est liée au contexte dans lequel évolue le groupe. Dans une société qui se transforme, les marqueurs peuvent s’avérer décalés, vide de sens, d’une époque révolue. La détérioration des structures autrefois porteuses d’identité comme l’église, le syndicat, les partis populaires entraînent des transformations des liens  sociaux que l’on évoque sous le vocable de crise identitaire.  Max Weber interprète la modernité comme le passage des relations à dominante communautaire à des relations de type sociétaire.  C'est-à-dire que la modernité à l’œuvre dans les sociétés industrielles est un mouvement qui fait primer l’identité des « je » sur l’identité des « nous », les formes individualisantes sur les formes collectives généralisantes.

Ceci se confirme, lorsqu’on aborde un des éléments structurant de l’identité qui est le lieu, le territoire, mis à mal, dans la société post-moderne, par l’émergence d’une nouvelle donnée : « la société en réseau », qui remet en question les processus de construction identitaire articulés autour d’un rapport individu/société dans un même espace temps.

L’inscription dans le temps est un élément constitutif de l’identité collective. Tout groupe est, en effet, confronté à la question de la pérennité de son identité. Pour cela, les notions d’histoire et de mémoire sont mobilisées. 

 

La fin de l’histoire et le chocs des civilisations

Dans « La Peur des barbares », l'introduction nous présente l'évolution du monde depuis la Guerre Froide. Aux trois parties qu'étaient le bloc communiste, le bloc occidental et le tiers monde, succède à présent une planète se partageant en quatre types de pays :

 - Les pays de l'appétit, puissances montantes (BRIC) ;
-  Les pays du ressentiment, anciennement colonisés, humiliés et dominés
-  Les pays de la peur, grande puissances craignant de perdre leur hégémonie
-  Les pays de l'indécision, ne sachant trop où se placer, et fournissant des migrants aux trois autres catégories.

 

Les pertes identitaires

I.- Affaiblissement des identités nationales par les vecteurs de la mondialisation et de la construction d’entités régionales (ex :Europe)

Le constat que l’on fait dans la société actuelle est celui de la détérioration croissante des identités nationales à travers la mondialisation culturelle. Ce phénomène au 21e siècle influe considérablement sur les valeurs culturelles de l’État nation et s’impose comme une dynamique d’homogénéisation. Cette situation se traduit dans les faits par la diffusion d’un modèle culturel global : le modèle occidental et notamment « étasunien ». Cette domination culturelle est aussi appréhendée sous le vocable d’occidentalisation ou d’américanisation de la culture.

Les identités culturelles nationales sont-elles effectivement engagées dans un processus d’anéantissement dans la mondialisation culturelle ? Tend-on inéluctablement vers une uniformisation, une homogénéisation de la culture à l’échelle globale ? 

Au sein de l’Union européenne, le constat de crise simultanée de l’Etat dans les trois sphères marque d’une certaine manière la fin du caractère immuable – pour autant qu’ils l’aient jamais été – de ses fonctions économiques, de sécurité et de cohésion sociale.

L’acteur étatique est ainsi atteint dans ses fonctions mais aussi dans les moyens dont il dispose pour les remplir. De la sorte, c’est le modèle d’Etat weberien qui est touché, l’Etat défini par ses moyens que Weber considérait stables. L ’Etat  ne bénéficie plus de cette combinaison particulière d’un espace – désormais éclaté – et d’un temps de plus en plus raccourci par l’accélération des évolutions notamment technologiques et de l’histoire.

Devant de telles remises en cause, de quelle stabilité peut-on encore parler ?

Outre les manifestations sporadiques ou plus durables de poussées d’extrême droite, il apparaît manifestement une tension ou un découplage entre Etat et nation. A l’heure de l’érosion ou de l’abolition des frontières intérieures de l’Union européenne, comment des identités collectives peuvent encore trouver des territoires de références suffisamment précis?

 L’accumulation des facteurs de crise provoque une remise en cause sans précédent de la légitimité de l’Etat et, au-delà de l’Etat lui-même, du modèle démocratique de gouvernement sur lequel il repose au sein de l’Union européenne. Plusieurs fondements de la démocratie sont atteints.

 

II.- Résistances à la mondialisation à l’homogénéisation culturelle 
La mondialisation malgré sa forte diffusion à l’échelle planétaire suscite de nombreuses réticences, qu’elles soient d’ordres culturelle, sociale, politique ou environnementale. Certains groupes culturels remettent en cause les modèles transnationaux et refusent de se laisser entrainer dans une homogénéisation culturelle généralisée : cette attitude s’explique par la peur d’une disparition des spécificités culturelles locales (langue, tradition, système de valeurs, mœurs etc.) face à l’émergence d’un « village planétaire » à la culture standardisée. La crainte d’une négation des cultures autres qu’occidentales et notamment américaine crée des frustrations, voire un sentiment d’humiliation des populations concernées. Ainsi, dans une grande majorité des pays du monde arabe, la croyance à l’Islam favorise ouvertement un rejet des valeurs liées à la mondialisation. Les pratiques et les valeurs occidentales n’y ont le plus souvent pas bonne presse (émancipation de la femme, égalité homme- femme au sein de la société etc.). On assiste à un repli religieux où Coran et autres concepts islamiques demeurent les seuls fondements culturels et moraux chez les individus. 

Exorciser les peurs

Tzvetan Todorov voudrait que les Français, les Européens, les Occidentaux cessent d'alimenter ce fameux «choc des civilisations» qu'ils prétendent récuser, s'en libèrent, et voient au-delà. Il met tout son talent à exorciser cette «peur» des «Barbares» qui a envahi les États-Unis, et de là l'Occident tout entier à cause, ou sous le prétexte, du 11 Septembre. Elle a conduit au manichéisme et aux amalgames simplistes de la «guerre contre la terreur», à ne voir les musulmans qu'à travers l'islam, à réduire l'islam à l'islamisme, et l'islamisme au terrorisme, à n'envisager que des réponses en force, à s'interdire toute analyse et riposte politique.

Todorov a beau jeu, auprès de tout lecteur de bonne foi, de démonter l'usage historiquement fantasmatique du mot «barbares» - on est toujours le barbare de quelqu'un - d'expliquer que les «identités collectives» ont certes un cœur, mais qu'elles ont toujours été mobiles et n'ont jamais cessé d'échanger et de s'enrichir mutuellement ; que la guerre des mondes, qui paraît fatale, peut être évitée, surtout si l'on sait, s'agissant de la relation incandescente Islam/Occident, «naviguer entre les écueils»

Pour lui, l'idée européenne - qu'il évoque avec des accents inspirés proches de Jorge Semprun, de Bronislaw Geremek jusqu'à sa mort, et d'Elie Barnavi encore récemment - contient l'antidote à toutes ces dichotomies dangereuses. Elle est fondée sur l'acceptation de la pluralité, non comme un héritage historique handicapant qu'on se résigne à assumer, mais comme un principe politique d'avenir et un atout.

 

 

L’identité, une fable philosophique

Spécialiste de philosophie arabe (Averroès, Al Fârâbî) et de philosophie de la logique (Frege, Russell), Ali Benmakhlouf a mis ses deux casquettes pour aborder dans ce petit livre, un problème à la fois individuel et culturel : qu’est-ce qui constitue l’identité, s’il y en a une, d’un individu et d’une culture ?

La réponse sera double. Il s’agit premièrement de montrer que l’idée même d’identité, en tant qu’essence fixe dont une description exhaustive et close pourrait être donnée est une illusion ou plus précisément une fable, l’objet d’un récit constitué par le récit lui-même. Deuxièmement, l’idée que l’identité d’un individu puisse être isolée de son contexte (culture, rencontres), et celle d’une culture de son histoire introuvable (fables épiques) et de ses rencontres (mélanges culturels), est une illusion supplémentaire. Car à supposer qu’on puisse décrire, partiellement, l’identité de quelqu’un, nul n’est intégralement défini par une essence, qu’il tirerait de sa famille, de son milieu ou même de sa culture. Chacun hérite d’un ensemble multiple de facteurs identitaires qui contribuent à le définir mais la définition de ce que ou de qui je suis reste soumise à variation, géographique, temporelle, contextuelle.

L’identité d’un être comme substance permanente n’est pour l’auteur qu’un postulat, logique, culturel et social. Parce que la question de l’identité est métaphysiquement indéterminée, ce postulat (ou fiction) doit être maintenu pour peu qu’il soit nécessaire, notamment par le biais de conventions linguistiques, mais concevoir l’identité comme l’essence d’une substance isolée (de façon atomiste) empêche aussi bien de comprendre le rapport d’un individu à sa culture que des cultures entre elles et à la civilisation en général.

Toutes uniques et incomparables, les cultures ont chacune une valeur propre. Mais pour éviter l’écueil du relativisme des "différences pures", d’un particularisme auto-réfutant interdisant toute critique, l’auteur préconise une "méthode comparative" (voyages, migrations, emprunts) et une "méthode historique". Révélant un particulier ouvert à l’universel, elles permettent d’apercevoir l’ouverture des cultures, leur évolution à travers le temps et leur pluralité intrinsèque, contre la tentation de fixer leur identité en l’amarrant à un passé immuable imaginaire (par exemple, l’hostilité supposée indéfectible de l’Islam à la Raison).

Car, certes commodes, les identités peuvent aussi être dangereuses, quand on oublie qu’elles sont des fictions et qu’elles n’interdisent pas le changement : d’où les "crispations identitaires" ou, pour reprendre Amîn Maalouf que cite l’auteur, des "identités meurtrières". Si l’identité d’une culture se définit par ce qu’elle est capable d’incorporer, alors il n’y a pas d’antinomie entre l’Occident, qui se prétend héritier de la civilisation grecque et l’Islam, dont le premier oublie que celui-ci a contribué à lui transmettre celle-là et qu’il est lui-même parvenu à l’intégrer en la traduisant selon ses propres termes. C’est dans le croisement de cultures philosophiques savamment opéré par Ali Benmakhlouf que réside la force principale de ce livre dans sa réflexion sur l’identité.

Construire une identité partagée dans la reconnaissance des cultures

Il apparaît bien en fin de compte que le transfert de la notion d’identité personnelle au champ social et culturel peut rendre ce concept équivoque. Cette question appelle une double réponse. La première se risque à proposer un infléchissement de vocabulaire que Paul Ricoeur n’a pas lui-même adopté, mais qui semble légitime. Il s’est souvent interrogé de façon critique, et avec de fortes réserves, sur l’idée d’une «mémoire collective », et il a fini par se résoudre à parler, de préférence, de « mémoire partagée ». Ne pourrions- nous nous risquer à penser qu’il en est de même pour la notion d’identité, et qu’il vaudrait mieux parler non d’identité collective mais plutôt d’ «identité partagée » ?

La seconde réponse consiste à rappeler la prudence épistémologique à laquelle Ricoeur nous convie : il n’existe pas un lieu qui transcenderait les cultures ou les identités, c’est toujours de l’intérieur d’une identité culturelle que l’on peut s’ouvrir à une autre. Que je puis, comme Ricoeur le dit à propos de la traduction(-trahison) d’une langue étrangère dans la sienne, sinon pratiquer, à l’égard des autres cultures, des autres identités, une hospitalité ?

 C’est pourquoi, nous souvenant de l’avertissement hégélien que la reconnaissance est toujours l’enjeu d’une lutte, il est une exigence concrète qui, toujours et partout, s’impose dans l’établissement d’une reconnaissance mutuelle des identités, ce processus où chaque pas, chaque avancée de l’un est conditionnée par, assujettie à un pas de l’autre : celle de refuser la violence, qui est toujours un déni de reconnaissance. L’exigence de mener, en dépit de tout, une lutte non violente. 

04/04/2012

Spéculations philosophiques sur la crise financière



Thème du café-philo de Cucuron du 5 avril 2012, suite à la lecture le mois dernier, de la comédie de Frédéric LORDON :

 

" D'un retournement l'autre"

Comédie sérieuse sur la crise financière, en quatre actes et en alexandrins.


http://fr.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Lordon

http://www.fredericlordon.fr/

http://blog.mondediplo.net/-La-pompe-a-phynance-



"Economiste, Frédéric Lordon est connu pour ses essais critiques sur la mondialisation financière, qui ont rencontré un grand succès public. Il a ici choisi une forme singulière, celle du théâtre, pour mettre en scène la crise de la finance mondiale. Le rideau s’ouvre : Messieurs les Banquiers, son Altesse le président de la République française, Monsieur le Premier ministre, Monsieur le Gouverneur de la Banque centrale et le petit peuple des conseillers de la Cour. La pièce peut commencer : complètement lessivés par la crise des désormais célèbres « subpraïmes » (sic), les Banquiers vont bientôt sonner à la porte de l’Etat pour lui demander de mettre la main au porte-monnaie…Frédéric Lordon se révèle un versificateur virtuose, qui a fait le choix de l’alexandrin pour raconter la déconfiture d’un système qui a tous les traits de l’Ancien Régime. Mais si la forme évoque la tragédie classique, D'un retournement l'autre est aussi une farce sinistre qui dresse un portrait dévastateur de notre élite (le lecteur reconnaîtra sans peine ses plus célèbres représentants). On rit jaune, à écouter cet aréopage de beaux parleurs affolés par l’interminable maelstrom qu’ils ont provoqué, mais qui jamais n’abjureront leur foi dans les vertus du marché. Crise de la finance, sauvetage public, Explosion de la dette et rigueur hystérique. Et comme d’habitude, à qui va l’addition ?Qui donc de la farce pourrait être le dindon ? On l’aura compris : le « retournement » à venir n’aura rien à voir avec celui d’un cours de bourse… Mais ce que ces « élites » aveuglées par leur domination, et déjà disqualifiées par l'Histoire, ne voient plus c'est qu'un retournement peut en cacher un autre. Et celui des marchés annoncer celui du peuple."

Le texte de la pièce est suivi d'un post-scriptum : « Surréalisation de la crise ».





Qu’est-ce que la Finance ? Qui sont les marchés financiers?

Bien sûr, ils sont aujourd'hui composés d'une multitude d'acteurs: entreprises, hedge funds, compagnies d'assurances, banques d'affaires, fonds de pension, investisseurs institutionnels, petits porteurs, banques centrales… Et pourtant, cette multitude se comporte comme une seule entité, qui sème le trouble chez les politiques et l'effroi dans les populations. Les marchés financiers, ce n'est pas rien. Les marchés financiers, c'est quelqu'un. Et ce quelqu'un ressemble bel et bien à un monstre rationnel. Le Golem de Wall Street sait-il ce qu'il veut, ou erre-t-il hébété? Est-il possible de le maîtriser, voire de s'en débarrasser?


L'essence de la finance

Pour le savoir, il faut s'interroger sur la nature de ce monstre, autrement dit sur l'essence de la finance. Trois hypothèses philosophiques sont possibles.

1. Si l'on considère l'Histoire avec les lunettes de Hegel, celle-ci est un processus cohérent, une suite d'événements à travers lesquels se déploie la Raison. «La seule idée qu'apporte la philosophie est cette simple idée de la Raison, l'idée que la raison gouverne le monde et que, par conséquent, l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement. Cette conviction, cette idée constituent un postulat à l'égard de l'histoire comme telle…..  L'Idée est le vrai, l'éternel, la puissance absolue, dit le philosophe allemand dans La Raison dans l'histoire (1837). Elle se manifeste dans le monde et rien ne se manifeste qui ne soit elle, sa majesté et sa magnificence. » Cette conception de l'Histoire comme processus ordonné, orienté vers un but – la réalisation des exigences de la Raison –, a été renouvelée récemment par  par Francis Fukuyama, dans son essai La Fin de l'Histoire et le Dernier Homme (Flammarion, 1992). Pour ce dernier, le capitalisme libéral est l'une des principales manifestations de la Raison souveraine, c'est pourquoi il s'étend partout dans le monde, sans qu'aucun autre mode d'organisation de la production ne s'y oppose durablement. La mondialisation n'est pas un hasard mais une nécessité. « Les principes libéraux de la science économique – le “marché parfait” – se sont diffusés, et ont réussi à créer des niveaux de prospérité matérielle sans précédent, à la fois dans les pays industriels développés et dans ceux qui, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, étaient relégués dans un Tiers-Monde misérable. » Si Fukuyama a vu juste, rien ne pourra s'opposer aux marchés financiers ni au commerce mondial. There is no alternative. Tel est le destin de la rationalité humaine.

 

 

C’est cette vision optimiste de la mondialisation qui apparaît dans l’article suivant :

 

  • EDITORIAL Le Monde 3 mars 2012 : Contre l'extrême pauvreté, le combat continue

« Ne boudons pas le plaisir offert par la Banque mondiale : elle vient d'annoncer que l'objectif des Nations unies de réduire de moitié l'extrême pauvreté d'ici à 2015 a été atteint avec cinq ans d'avance.

Finalement, la mondialisation et l'aide au développement - difficile d'être précis dans l'ordre des causalités - ont réussi à réduire en 2010 à un milliard de femmes et d'hommes le nombre des damnés de la terre, car il n'y a pas d'autre expression pour désigner ceux qui disposent de moins de 1,25 dollar par jour pour survivre.

Le rééquilibrage de la croissance au profit du monde en développement, qui s'est singulièrement accéléré depuis l'an 2000, a permis cette avancée. Avec des progressions fortes et soutenues de leur produit intérieur brut, la Chine, l'Inde et même l'Afrique subsaharienne, que l'on disait perdue, ont commencé à surmonter leurs handicaps économiques, éducatifs, sanitaires ou démographiques pour apporter un peu de mieux-être à leurs populations les plus démunies.

Et cela en dépit de la crise financière et d'une spéculation dont les soubresauts se révèlent meurtriers pour les plus pauvres, comme l'a prouvé le triplement du prix du riz en 2008.

Cette heureuse évolution promet de se poursuivre, si l'on en croit les augures, puisque les pays en développement devraient continuer de contribuer pour les deux tiers à la croissance planétaire, voire pour les trois quarts, si les vieilles économies industrialisées demeuraient embourbées…/.. »

 

 

 

2. Considérons maintenant le phénomène avec les lunettes de Heidegger. Ce dernier propose, dans sa conférence « La question de la technique » (1954), une définition nouvelle de l'essence de la technique moderne. Selon lui, la conception « instrumentale et anthropologique » de la technique, qui veut que celle-ci soit un moyen et une activité au service de l'homme, est juste mais incomplète. Car l'homme n'est plus en position d'extériorité par rapport à ses outils techniques et il ne peut pas décider d'interdire l'usage d'une technologie une fois qu'elle a vu le jour. Par exemple, impossible de garantir qu'on ne clonera jamais des êtres humains ou de stopper le réchauffement climatique… La technique nous échappe, en cela qu'elle nous a déjà pris pour cible, qu'elle est notre fin et que nous sommes son moyen.« Car notre attachement aux choses techniques est maintenant si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves….La menace qui pèse sur l'homme ne provient pas en premier lieu des machines et des appareils de la technique, dont l'action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l'homme dans son être. Le règne de l'Arraisonnement (processus qui soumet la nature et l'homme aux lois de la raison, NDLR) nous menace de l'éventualité qu'à l'homme puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d'entendre ainsi l'appel d'une vérité plus initiale. » En d'autres termes, l'homme envisage désormais le monde selon les exigences de la technique. Cette analyse peut être appliquée à la finance: elle devait n'être qu'un outil, du moins dans l'esprit de ses inventeurs, et elle est devenue notre maître. Les politiciens ne sont plus capables de lui faire barrage ou de l'encadrer, car ils ont profondément intégré ses exigences: ils conçoivent eux-mêmes leurs programmes selon ses modalités.

 

 

Est-il encore possible de faire ce grand retour vers à de dévoilement plus originel ? Stephane Hessel semble le penser, sans nier l’ampleur des risques sur l’aventure humaine.

 

  • Stephane HESSEL, « Indignez-vous »

« La pensée productiviste, portée par l’Occident, a entraîné le monde dans une crise dont il faut sortir par une rupture radicale de la fuite en avant du « toujours plus », dans le domaine financier, mais aussi dans le domaine des sciences et des techniques. Il est grand temps que le souci de l’éthique, de justice, d’équilibre durable devienne prévalent. Car les risques les plus graves nous menacent. Ils peuvent mettre un terme à l’aventure humaine sur une planète qu’elle peut rendre inhabitable pour l’homme. »

 

 

 

3. Une troisième manière d'envisager le processus de l'émancipation du pouvoir financier, plus sociologique celle-ci, peut s'appuyer sur le concept de « champ » proposé par Pierre Bourdieu. La finance est un champ social – elle réunit de nombreux acteurs, partageant les mêmes valeurs et se comportant de la même manière –, c'est pourquoi elle est unifiée. L'intérêt de la pensée de Bourdieu est de se dégager de la vision trop schématique de la lutte des classes, qui résume le processus historique à l'opposition des dominants et des dominés, des capitalistes et du prolétariat. L'Histoire est au contraire une compétition entre dominants, explique Bourdieu. Plusieurs champs combattent les uns contre les autres, qui prétendent tous au pouvoir suprême – le champ politique, le champ médiatique, le champ économique, le champ financier. Dans cette bagarre instable, le champ financier vient de prendre le dessus, notamment parce qu'il tient les États sous la férule de la dette.

 

Marchés versus États: le match du siècle

Suivant le point de vue qu'on adopte, la crise actuelle revêt donc des visages très différents.

 

Si l'on souscrit à l'hypothèse de Francis Fukuyama, alors le happy end est garanti. Les spéculateurs vont continuer à attaquer l'euro, sans relâche, jusqu'à ce que l'Union européenne résolve ses contradictions internes – les marchés financiers vont donc forcer les pays du Vieux Continent à s'unir, pour devenir la première puissance au monde. La crise de la dette n'est qu'une ruse de la Raison, qui va ainsi accoucher de l'Europe politique.

 

Si l'on souscrit au pessimisme heideggérien, l'issue est bien plus sombre: la finance étant un marteau sans maître, une mécanique dont l'homme est l'objet davantage que le sujet, l'actuelle gesticulation des politiciens pour sauver l'euro doit nous faire sourire. Chaque semaine, l'euro est donné pour mort le lundi et sauvé en grande pompe par les leaders européens le vendredi. Et cette pantomime continuera longtemps. Car, en réalité, ni les chefs de l'exécutif ni la loi n'ont prise sur la rationalité financière qui façonne le monde et soumet l'humanité à ses diktats.

 

La voie prolongeant l'analyse de Bourdieu est à mi-chemin entre les lendemains qui chantent et le krach infini: on peut penser qu'aujourd'hui, les politiciens ont mis le pied en terre devant les financiers. Ils doivent alors trouver une tactique pour les renverser et reprendre le dessus. Rappelons, à cet égard, le subterfuge qui permit à Rabbi Loew de se débarrasser du Golem. Il lui demanda de lacer ses chaussures. Quand la créature s'abaissa, il effaça la première lettre de EMETH sur son front. Voilà qui donnait METH – « mort », en hébreu. Aussitôt, le monstre s'effondra. C'est un tour de cette façon que les hérauts de la politique doivent inventer pour venir à bout de l'hydre financière: car il ne tombera que si la raison n'est plus dans son camp.

 

De l’indignation à la révolte

Depuis les "printemps arabes", depuis l'essai de Stéphane Hessel, on ne parle plus que d'indignation et de révolte, comme moyen d'accès au pouvoir pour renverser les tyrannies.

Deux auteurs peuvent nous permettre de réfléchir à cette question :


  • Marcel Gauchet, Les effets paradoxaux de la crise, Journées d'études du CEVIPOF , Sciences po Paris, 1er Octobre 2009

« Nous vivons le crépuscule ou l’éclipse de l’idée de révolution. Nous sommes dans le moment de clôture d’un grand cycle historique - qui se confond en gros avec le vingtième siècle - où ce dessein révolutionnaire, qui a été organisateur du champ politique sur le plan idéologique, est en repli. L’offre idéologique par rapport à la crise que nous vivons est a peu près nulle. En fait, elle se résume à des succédanés d’idéologies du passé dont les adeptes eux-mêmes mesurent bien le caractère peu adéquat à la situation, et qu’ils brandissent plutôt comme des symboles que comme des doctrines opératoires.

Là, il faut rappeler une chose qui, dans l’espace public français, n’est apparemment pas toujours bien comprise : la protestation n’est pas la révolution. Je crois qu’il y a une importante différence parce que précisément, pour que la protestation passe à la révolution, il faut que derrière la protestation il y ait une offre idéologique qui lui donne à la fois l’intensité mobilisatrice sur le plan affectif et un progrès global plus ou moins crédible à une échelle de masse. Nous ne sommes absolument pas dans cette situation. Je crois que rien ne le traduit mieux d’une certaine façon que le recours à l’arme symbolique du suicide au travail pour exprimer un refus social. Là, on est aux antipodes absolus de ce qu’est l’espérance révolutionnaire : la désespérance individuelle transportée dans l’espace public. »

 

 

  • Stephane HESSEL, « Indignez-vous »

« Je crois effectivement que la non violence détient l’avenir. La non-violence détient le progrès de l’humanité. La violence ne les détient pas, même si on ne peut éviter la violence et par conséquent la condamner.

Et là, je rejoins Sartre, on ne peut pas condamner les terroristes qui jettent des bombes, on  peut les comprendre. Sartre écrit en 1947 : « Je reconnais que la violence sous quelque forme qu’elle se manifeste est un échec. Mais c’est un échec inévitable parce que nous sommes dans un univers de violence. Et s’il est vrai que le recours à la violence reste la violence qui risque de la perpétuer, il est vrai aussi c’est l’unique moyen de la faire cesser. » A quoi j’ajouterais que la non-violence est un moyen plus sûr de la faire cesser…/... S’il existe une espérance violente, c’est dans la poésie de Verlaine : « Que l’espérance est violente » ; pas en politique. A nouveau, je cite Sartre, ses tout derniers mots en mars 1980, à trois semaines de sa mort : « Il faut essayer d’expliquer pourquoi le monde de maintenant, qui est horrible, n’est qu’un moment dans le long développement historique, que l’espoir a toujours été une des forces dominantes des révolutions et des insurrections, et comment je ressens encore l’espoir comme ma conception de l’avenir. »

Il faut comprendre que la violence tourne le dos à l’espoir. Il faut lui préférer l’espérance, l’espérance de la non violence. C’est le chemin que nous devons apprendre à suivre. Aussi bien du côté des oppresseurs que des opprimés, il faut arriver à une négociation pour faire disparaître l’oppression ; c’est ce qui permettra de ne plus avoir de violence terroriste. C’est pourquoi il ne faut pas laisser s’accumuler trop de haine. »

Pour Marcel Gauchet, l’espérance révolutionnaire, qui a mobilisé les forces populaires tout au long du 20eme siècle, a fait place à la désespérance individuelle qui mène par exemple au suicide sur le lieu de travail ou aux violences terroristes

 Pour Stephan Hessel il y a encore une issue, une espérance dans l’action non violente. Mais n’est-ce pas une posture naïve, voire perverse que de proposer des moyens hors de proportion avec la nature même des combats à mener.

 

 

è  Stéphane Hessel : le sage et le pouvoir

Le Monde.fr | 19.01.2011 à 09h15 • Mis à jour le 19.01.2011 à 09h48

Par Nicolas Ténèze, docteur en sciences politiques et chargé de cours à l'Université Toulouse-Capitole

« Car Stéphane Hessel, 93 ans, mémoire du XXe siècle, porte beau avec son regard altier et sa chevelure d'argent. Il est le sublime, l'ange moralisateur nimbé de la légitimité d'un glorieux passé. Il est ce sage héritier des philosophes grecs (son pseudonyme de résistant n'était-il pas Gréco), auquel tout le monde baise, par pur respect, la main leste et majestueuse. Ecoutez le nouveau Platon. Il a un message : proscrivez l'indifférence et le fatalisme au profit d'un engagement existentialiste. En deux mots : Indignez-vous !

Merci du conseil. Avec la crise et la guerre contre le terrorisme qui n'en finissent plus, les scandales politiques et médicaux et la restriction des libertés privées, c'est certain, on n'y avait pas songé. Heureusement qu'Hessel, sous son chêne vieille à notre salut. S'indigner ? C'est une évidence. Mais quelle est la véritable utilité de cette pensée ?

 

Dès lors, à quoi cela sert-il de s'indigner lorsque l'on ne maîtrise pas les outils indispensables pour faire triompher ces indignations : justicearmées, polices, etc., si ce n'est accumuler les échecs sanglants. C'est pourquoi, conseiller de s'indigner lorsqu'on n'a pas la moindre opportunité de faire aboutir cette indignation relève de la plus grande perversion. Le pouvoir le sait bien. D'ailleurs il n'a jamais, pour cette raison, interdit les indignations. Bien au contraire. Ce réflexe est aussi utile d'une soupape de sécurité. Grèves et manifestations sont les bienvenues, à condition qu'elles empruntent un parcours balisé "de la Bastille à la Nations". A partir du moment où l'ordre (encore faut-il le définir) est réellement menacé, avec les moyens dérisoires mis à la disposition des révoltés, alors seulement l'indignation commence à être crédible. »

 

Alors, faut-il désespérer ? Y a-t-il une issue ? 

1. Heidegger semble en suggérer une : l’humilité 

"Mais là où il y a danger, là aussi croît ce qui sauve." (Hölderlin)

 « Ne jamais perdre de vue l’extrême danger! Voilà disqualifiés les discours enthousiastes sur la technique. Puisque l’extrême danger c’est l’aliénation irrémédiable de l’homme, son glissement irréversible dans le fonds, ce qui sauve, et qu’on aperçoit à la faveur de cet extrême danger, ne peut être que le dévoilement de l’humilité de l’homme. » Jacques Dufresne

 

2. Par sa comédie en alexandrin, « D’un retournement l’autre, Comédie sérieuse sur la crise financière », Frédéric Lordon suggère d’autre moyens. Dans sa postface, il cite Spinoza et Bourdieu pour affirmer l’impossibilité des conversions purement intellectuelles. Pour convaincre et pour mettre en branle, il faut passer par l’affect :

"Il n'y a pas de force intrinsèque des idées vraies, il n'y a pas de conversion purement intellectuelles des idées qui n'ont jamais rien mené sauf à être accompagnées d'affects."

« C'est l'art qui dispose constitutivement de tous les moyens d'affecter, parce qu'il s'adresse d'abord aux corps, auxquels il propose immédiatement des affections : des images et des sons. 


Avec l’allégorie de la caverne, Platon n’a-t-il pas eu recours à l’image, lui aussi pour être plus convainquant dans son discours sur la République ? 

Ecrit dans un contexte de crises politiques et militaires, située au cœur d'un des dialogues les plus importants de Platon, La République, l'allégorie de la caverne expose sa théorie de l'acquisition des connaissances. Platon montre que la connaissance des choses nécessite un travail, des efforts pour apprendre et comprendre. Il en vient à démontrer que les dirigeants de la cité doivent être formés pour ne venir au pouvoir que par nécessité non par l'attrait que peut représenter l'exercice de l'autorité : il ne faut pas que les amoureux du pouvoir lui fassent la cour, autrement il y aura des luttes entre prétendants rivaux.

La création d'une cité juste est la fin ultime de Platon dans la République, laquelle est elle-même la condition de la justice dans les individus. Or, cela n'est possible que si les philosophes prennent les rênes de l'État ou, selon la formule de Platon, uniquement si les rois se font philosophes ou les philosophes rois. Cette idée tient à ce que, selon Platon, seuls les philosophes disposent par leur connaissance des Idées, et plus particulièrement de l'Idée de Bien, les compétences nécessaires pour diriger la Cité.

On comprend dans ce contexte le rôle de l'allégorie de la caverne dans la République. Elle est introduite par Socrate afin de faire comprendre à ses interlocuteurs la nature de l'Idée de Bien et, malgré sa portée ontologique et épistémologique, elle est inséparable du contexte politique et éthique de la République.

 

·         Pourquoi le philosophe ne souhaite-t-il pas retourner dans la caverne ? 
Parce que l'obscurité (vivre dans l'illusion) est une source de souffrance. Dimension dramatique qui fait écho au destin de Socrate : ceux qu'il cherche à éclairer ne le croient pas et le tuent.

·         Alors pourquoi redescendre ?
Parce qu'il éprouve le besoin de dire ce qu'il sait (d'éduquer), et il ne sera pas complètement heureux tant qu'il n'aura pas transmis son savoir

 

Sources :

·         Dossier PHILOSOPHIE MAG N°56, 01 Février 2012

·         EDITORIAL Le Monde 3 mars 2012 

·         « Indignez-vous », Stephane HESSEL

·         Marcel Gauchet, Les effets paradoxaux de la crise, Journées d'études du CEVIPOF , Sciences po Paris, 1er Octobre 2009

·         « D’un retournement l’autre, Comédie sérieuse sur la crise financière », Frédéric Lordon

·         Aux urnes philosophes ! 4/4 : le Philosophe Roi selon Platon, Les nouveaux chemins de la connassance, 18 janvier 2012 avec Monique Dixsaut, professeur émérite de philosophie antique à la Sorbonne, auteur de nombreux livres sur Platon

http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins...

 

28/02/2012

Identité, Appartenance et Exclusion

Café philo de Cucuron, 1er avril 2011
Quelques pistes pour un débat sur Identité, Appartenance et Exclusion.

 

1. En guise d'introduction

Ce texte fort de Michel Serres, dans Libération du 19/11/2009.

Michel Serres est un auteur atypique, ancien élève de l'école navale, officier de la Marine française, agrégé de philosophie, docteur es Lettres, membre de l'académie française et professeur à Standford.

  "Serres est marqué sur ma carte d’identité. Voilà un nom de montagne, comme Sierra en espagnol ou Serra en portugais ; mille personnes s’appellent ainsi, au moins dans trois pays.

Quant à Michel, une population plus nombreuse porte ce prénom. Je connais pas mal de Michel Serres : j’appartiens à ce groupe, comme à celui des gens qui sont nés en Lot-et-Garonne. 
Bref, sur ma carte d’identité, rien ne dit mon identité, mais plusieurs appartenances. Deux autres y figurent : les gens qui mesurent 1,80 m, et ceux de la nation française. 

Confondre l’identité et l’appartenance est une faute de logique, réglée par les mathématiciens. Ou vous dites a est a, je suis je, et voilà l’identité ; ou vous dites a appartient à telle collection, et voilà l’appartenance. 

Cette erreur expose à dire n’importe quoi. Mais elle se double d’un crime politique : le racisme. Dire, en effet, de tel ou tel qu’il est noir ou juif ou femme est une phrase raciste parce qu’elle confond l’appartenance et l’identité. 

Je ne suis pas français ou gascon, mais j’appartiens aux groupes de ceux qui portent dans leur poche une carte rédigée dans la même langue que la mienne et de ceux qui, parfois, rêvent en occitan. 

Réduire quelqu’un à une seule de ses appartenances peut le condamner à la persécution. Or cette erreur, or cette injure nous les commettons quand nous disons : identité religieuse, culturelle, nationale… Non, il s’agit d’appartenances. 

Qui suis-je, alors ? Je suis je, voilà tout ; je suis aussi la somme de mes appartenances que je ne connaîtrai qu’à ma mort, car tout progrès consiste à entrer dans un nouveau groupe : ceux qui parlent turc, si j’apprends cette langue, ceux qui savent réparer une mobylette ou cuire les oeufs durs, etc.  Identité nationale : erreur et délit." 

 

2. Définitions

 

Identité

Etymologie : du latin idem, le même. 

1. Ce qui fait qu'une chose est la même qu'une autre. Caractère de deux ou plusieurs êtres identiques 

2. Qualité d'une chose qui demeure toujours la même. Caractère de ce qui, sous des dénominations ou des aspects divers, ne fait qu'un ou ne représente qu'une seule et même réalité.

3. Permanence de la conscience de soi. PSYCHOL. ,Conscience de la persistance du moi

4. Fait qu'une personne est bien celle en cause.  Ensemble des traits ou caractéristiques qui, au regard de l'état civil, permettent de reconnaître une personne et d'établir son individualité au regard de la loi.

5. L'identité est ce qui permet de différencier,de discriminer,  sans confusion possible, une personne, un animal ou une chose des autres.

L'identité des objets immobilisé dans une entreprsie est l'objet d'un inventaire annuel. Les objets sont tracés à l'aide de numéro (code bare). 

Lorsque l’on passe des objets aux être vivants, l’identité prend plus de corps. Elle est le support de la notion d’individu. Et lorsque l’on passe aux êtres humains, s’y ajoute la notion de conscience de son identité. L’identité n’est plus construite de l’extérieur mais aussi de l’intérieur

 

Appartenance

1. Faire partie d'un groupe, d'un ensemble, d'une classe, en être un élément. L’appartenance peut être volontaire ou subie.

2. Sentiment d’appartenance : Capacité de se considérer et de se sentir comme faisant partie intégrante d'un groupe, d'une famille ou d'un ensemble.

3. En logique, relation de l'individu à l’ensemble ou la classe dont il fait partie.
En théorie de l'information, les langages Objet ont été créés pour mieux représenter le monde ; on peut créer des objets qui héritent des propriétés des classes auxquelles on les fait appartenir. Les classes sont définies par un certains de nombre de propriétés.

 

Exclusion

1. Etymologie : du latin exclusio, exclusion, issu de excludere, ne pas laisser entrer, ne pas admettre, mettre dehors, exclure. 

2. L'exclusion sociale est la marginalisation, la mise à l'écart d'une personne ou d'un groupe en raison d'un trop grand éloignement avec le mode de vie dominant dans la société. Ce processus peut être volontaire ou subi.

L'exclusion sociale est souvent consécutive à une perte d'emploi, au surendettement, à la perte d'un logement… et se traduit par une grande pauvreté, par une rupture plus ou moins brutale avec les réseaux sociaux, avec la vie sociale en général. Elle est vécue comme une perte d'identité. 

Bien que l'exclusion sociale soit un phénomène très ancien et commun à de nombreuses sociétés, l'expression exclusion sociale est apparue dans les années 1980 pour rendre compte de ce phénomène dans les sociétés post-industrielles.  

3. Fracture sociale. L'expression a été créée en 1985 par le philosophe et sociologue Marcel Gauchet, dans "Le désenchantement du monde" (Gallimard) pour exprimer l'idée du mur qui se dresse "entre les élites et les populations" 


4. Ségrégation : du latin segregatio, de se, à part, et gregis, troupeau. La ségrégation est l'action de séparer des éléments d'un tout, d'un ensemble, de les mettre à part. Appliquée l'être humain, la ségrégation désigne la situation vécue par une personne qui est volontairement mise à l'écart par les autres et isolée de son réseau social habituel.

Appliquée à un groupe, la ségrégation consiste à lui faire subir des discriminations fondées sur des critères comme l'origine ethnique, la couleur de la peau (voir ci-dessous), l'âge, le sexe, le niveau de fortune, les moeurs, la religion, etc

5. Discrimination : du latin discriminare, de crimen, point de séparation. Dans le domaine social, la discrimination est la distinction, l'isolement, la ségrégation de personnes ou d'un groupe de personnes par rapport à un ensemble plus large. Elle consiste à restreindre les droits de certains en leur appliquant un traitement spécifique défavorable sans relation objective avec ce qui permet de déterminer l'ensemble plus large.

Qu'elle soit volontaire ou inconsciente, la discrimination porte atteinte, à l'égalité des droits, à l'égalité des chances, mais aussi à l'égalité des devoirs de chacun. 

6. Stigmatisation
Marquer avec un fer rouge (ou une étoile jaune).
Infliger à quelqu'un un blâme sévère et public.
Jeter le blâme sur.


Communautarisme

Le communautarisme est un mouvement de pensée qui fait de la communauté (ethnique, religieuse, culturelle, sociale, politique, mystique, sportive…) une valeur aussi importante, sinon plus, que les valeurs universelles de liberté, d'égalité, souvent en réaction au libéralisme et à l'individualisme.

Pour ses défenseurs, aucune perspective n'existe en dehors de la communauté et il est impossible de se détacher de son histoire et de sa culture. La communauté précède alors l'individu et rend la recherche de l'idéal partagé plus importante que la défense de la liberté individuelle. Pour les communautaristes, l'Etat - ou l'autorité, ne peut être neutre ou laïc en matière de choix culturels, religieux ou de morale. Les valeurs qui servent de référence sont essentiellement traditionnelles, construites sur un passé mythique ou idéalisé.

Le communautarisme cronstruit des fontières fortes ce qui conduit à une logique Dedans/Dehors.

 

Multiculturalisme

Du latin multus, nombreux, abondant, en grande quantité et cultura, culture, agriculture.

Le multiculturalisme désigne la coexistence de plusieurs cultures (ethniques, religieuses…) dans une mêmesociété, dans un même pays. Le multiculturalisme est aussi une doctrine ou un mouvement qui met en avant la diversité culturelle comme source d'enrichissement de la société. Il peut se manifester par des politiques volontaristes :

  • de lutte contre la discrimination,
  • identitaires, favorisant l'expression de particularités culturelles,
  • communautaristes, visant à la reconnaissance de statuts légaux ou administratifs propres aux membres de certaines communautés.

 

 

 3. Le langage, opérateur d'exclusion?

 

Nommer au lieu de qualifier

 " Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde ", Albert Camus, 1944, "Sur une philosophie de l’expression"

 "La logique du révolté est […] de s'efforcer au langage clair pour ne pas épaissir le mensonge universel." "L'homme révolté"

 

Déplacer le sens, renvoyer à des stéréotypes

Le racisme, la xénophobie se manifestent par des attitudes, des actions, voire des violences, mais avant tout à travers le langage. La terminologie raciste et xénophobe opère tout d’abord par déplacement : elle remplace un mot par un autre, tout en soulignant cette substitution.

Parlons des figures de style, qui supportent ce déplacement de sens :

Métonymie : elle remplace un terme par un autre qui a un rapport logique mais qui n'a aucun élément matériel commun. Elle peut substituer le contenant au contenu, le symbole à la chose, l'objet à l'utilisateur, l'auteur à son œuvre, l'effet à la cause ...

Synecdoque : c'est une variété de métonymie, parfois confondue avec elle ; elle est fondée sur le principe de l'inclusion. Elle permet d'exprimer la partie pour le tout ou la matière pour l'objet

 

Le langage, support de nos représentations

N’est-il pas important d’identifier ces figures de style ? Le langage n’est-il pas le support des représentations, souvent non conscientes ? ("l'inconscient est structuré comme un langage" Lacan).

Donnons quelques exemples dans le domaine des nationalités.

Quand on utilise le terme "américains" pour désigner les "Etats-Uniens", on confond partie : Etats-Unis et le tout : les Amériques. Les confusions à l'origine même du terme "Ameriques" sont pleines d'enseignements : (cf: http://fr.wikipedia.org/wiki/Am%C3%A9rique), ainsi bien sûr que les termes "Indiens, Amérindiens".

A quelle représentation renvoie le mot "rebeu", résultat d'un double verlan : arabe -->beur --> rebeu, pour désigner les descendants d’immigrants maghrébins dans la France des banlieues ?

De nouveau dans l'utilisation du mot "arabe", on confond le tout et la partie (le tout : "culture arabe" et la partie "un maghrébin",  de langue arabe, de religion musulmane... il y a aussi des berbères chrétiens.

Berbère : barbares, mot utilisé par les anciens Grecs pour désigner d’autres peuples n’appartenant pas à leur civilisation, dont ils ne parvenaient pas à comprendre la langue

Un franco-musulman : confusion nationalité/religion

Un juif : conformément aux conventions typographiques de la langue française, qui imposent une majuscule aux noms de peuples et une minuscule aux noms de croyances, « Juif » s'écrit avec une initiale majuscule quand il désigne les Juifs en tant que membres du peuple juif (et signale ainsi leur judéité), mais il s'orthographie avec une initiale minuscule lorsqu'il désigne les juifs en tant que croyants qui pratiquent le judaïsme (et insiste en ce cas sur leur judaïté).

 

 

4. Construction de l’identité

 

Qui suis-je?

 Qu’est-ce que le « je » ? Le moi, le ça le surmoi ?  Comment se construit le je ?

 « Je pense donc je suis »  a écrit Descartes dans la seconde méditation

Jouons un peu avec le je :
J’appartiens, donc je suis
Je suis beau, donc je suis
Je suis connu et (re)connu, donc je suis
Je suis sur Facebook, donc je suis
Je suis riche, donc  je suis
Je consomme, donc je suis
Je te hais donc je suis

 

L'identité personnelle

L'identité – Laurent Mucchielli - Puf, 1986. Sociologue, spécialisé dans l’étude des questions de délinquance et de violence autour des populations immigrées.

 "L’identité est un ensemble de critères, de définitions d’un sujet et un sentiment interne. Ce sentiment d’identité est composé de différents sentiments : sentiment d’unité, de cohérence, d’appartenance, de valeur, d’autonomie et de confiance organisés autour d’une volonté d’existence". Les dimensions de l'identité sont intimement mêlées : individuelle (sentiment d'être unique), groupale (sentiment d'appartenir à un groupe) et culturelle (sentiment d'avoir une culture d'appartenance).

 La conscience de notre propre identité est une donnée première de notre rapport à l'existence et au monde. Elle résulte d'un processus complexe qui lie étroitement la relation à soi et la relation à autrui, l'individuel et le social. C'est aussi un phénomène dynamique qui évolue tout au long de l'existence, marqué par des ruptures et des crises.

 "L'identité personnelle renvoie au sentiment d'individualité ("je suis moi"), au sentiment de singularité ("je suis différent des autres et j'ai telles ou telles caractéristiques") et d'une continuité dans l'espace et le temps ("je suis toujours la même personne").

 

La construction du « Je » : le sujet

« Je pense donc je suis » a écrit Descartes dans la seconde méditation,  je suis un sujet libre et responsable.

 A l’opposé, se situent Arthur Rimbaud et Nietzsche 

« Je est un autre » A. Rimbaud, Lettre à Georges Izambard (13 mai 1871)

Rien n'est plus illusoire que ce "monde interne" que nous observons à l'aide de ce fameux "sens interne".  Nietzsche, La Volonté de Puissance, Livre I, $95, 1888

L'unité est chimère, le moi un leurre, et c'est ainsi que Nietzsche s'attaque à l'ego cogito, pilier des philosophies du sujet. Nietzche critique l'attribution de la pensée au sujet

"Je" suis un corps. Il y a en l’homme autant de consciences qu’il y a de forces plurielles (Freud dira de pulsions)  qui constituent et qui animent ce corps.

 « On a considéré l’homme comme un sujet libre à seule fin qu’il puisse être jugé et condamné comme coupable ».

 

Le sentiment d’appartenance à un groupe

Comme l'a expliqué Michel Serres, la notion d'identité collective est un contre-sens pour désigner le sentiment d'appartenance à un groupe.

Comment se déterminent ou se construisent les sentiments d’appartenance ?

Pas si simple : 

En France les fameux débats sur « l’Identité nationale », puis celui sur la « Laïcité » ne montrent-ils pas toute la difficulté de progresser vers une meilleure  compréhension des principes d’universalisme sur lesquels est fondé le modèle d’intégration à la française.

 En Allemagne, mi octobre, Angela Merkel, déclarait que le modèle d'une Allemagne multiculturelle, où cohabiteraient harmonieusement différentes cultures, avait "totalement échoué".

 En Grande Bretagne, début février, David Cameron déclarait « En vertu de la doctrine du multiculturalisme, nous avons encouragé différentes cultures à vivre séparées, séparées les uns des autres et séparées de la culture dominante. Nous avons échoué à produire une vision de la société à laquelle elles puissent avoir envie d’adhérer. Nous avons même toléré que ces communautés séparées adoptent des conduites complètement contraires à nos valeurs. »

 Si Merkel et Cameron visaient plus ou moins directement l’immigration de culture musulmane, l’exemple de l’Italie ne montre-t-il pas que la construction d’un sentiment national est un projet beaucoup plus général.

L'Italie encore en quête d'une histoire partagée, Editorial du Monde, 18 mars 2011

" Il y a 150 ans, le 17 mars 1861, la naissance du royaume d'Italie était proclamée à Turin. Après de vives polémiques, c'est cette date qui a été choisie pour commémorer l'unité de la Péninsule et tenter d'engager les Italiens dans une histoire commune. Un siècle et demi, c'est bien peu pour construire une nation. Il a fallu une dizaine de siècles à la France - des carolingiens aux révolutionnaires de 1789 - pour y parvenir et imposer des mythes, des figures, des repères qui ne sont plus, ou presque plus, objets de controverse.

 Pour l'heure, cet anniversaire aura permis aux Transalpins de mesurer davantage ce qui continue de les séparer que ce qui les rapproche. Si la langue a été unifiée, si l'identité italienne (attachement à la famille et au territoire) s'est construite des Alpes à la Sicile, si la démocratie s'est imposée malgré le " Ventennio " fasciste (de 1925 à 1945) et les violences terroristes des " années de plomb ", l'Italie reste à bien des égards, selon le mot de l'historien Manlio Graziano, un Etat sans nation. .../...

 Le fossé économique entre le Nord, riche et prospère, et le Sud, pauvre et assisté ; les plaies encore ouvertes entre fascistes et communistes, entre partisans et adversaires du Risorgimento (la période d'unification du pays, 1848-1870) ; la modeste qualité de la classe politique, éclaboussée de scandales permanents : tout entrave la construction d'une mythologie partagée, propice à la création d'un sentiment national. Cent cinquante ans après sa naissance, l'Italie apparaît encore comme un pays inachevé où la culture du débat et de la controverse alimente un doute permanent sur ce qui le fonde : le Risorgimento, la Résistance, la République. .../...

 A la merci des uns et des autres, de leurs caprices et surenchères, le président du conseil, Silvio Berlusconi, s'est bien gardé de trancher ce débat. Indifférence ? Calcul politique à court terme ? Empêtré dans ses scandales sexuels, otage de sa majorité, obsédé par les procès qui le guettent, il a manqué l'occasion de se montrer à la hauteur du rôle qui devrait être le sien en invitant les Italiens - ne serait-ce que pour 24 heures - à être tout simplement ensemble."

 

 5. Appartenances déterminées ou construites?

Les appartenances sont déterminées ou construites en fonction de référents matériels et physiques, référents historiques,  référents psychoculturels, référents psychosociaux, notamment :

Le langage
Le territoire
Les patronymes
La religion et les croyances
La culture, l'histoire
Apparences physiques
L’âge, le style de vie, le sexe
Formation, patrimoine, revenus
Le lieu de résidence
Caste, ordre, classe sociale
Club, parti 

L'appartenance à un groupe fonde-t-elle ou altère-t-elle l'identité individuelle ?

Lorsque l’on essaie de définir sa propre identité, l’identité de son groupe d’appartenance ou l’identité d’un autre individu ou groupe, on choisit quelques éléments de définition dans cet ensemble de catégories. Rares sont les définitions identitaires complètes qui utiliseraient tous les déterminants ci-dessus. Ceci est dû au fait que nous disposons rarement de l’ensemble des informations nécessaires. Mais, plus certainement, la définition d’une identité se fait à partir de quelques-uns de ces critères parce que la structure schématique ainsi tracée suffit pour identifier différentiellement le groupe ou l’individu à un autre groupe ou individu. Dans l’identification on retient en effet, d’une part les caractéristiques essentielles et, d’autre part, les caractéristiques marquant la dissemblance.

 On remarquera bien sûr que certains éléments spécifiques de référence de l’identité  exemple la possession d’une voiture de telle marque —renvoient à plusieurs catégories de ces classifications, somme toute, arbitraires. La voiture, en effet, est une possession (avoir-objet), elle est un signe extérieur renvoyant à une place dans la hiérarchie sociale; elle est un outil qui montre un certain nombre de potentialités de déplacement; sa marque renvoie à un stéréotype de ses utilisateurs qui retentît sur l’idée des caractéristiques psychologiques de son propriétaire. 

 

La plupart de nos appartenances (ce qu'on désigne généralement par nos racines ou nos origines) sont déterminées par notre filiation, par notre éducation, et par la culture qui nous a été transmise.

Et cela renvoie de nouveau à Nietzsche :

"Je" suis un corps.  Chacun de nous est un destin.

 

Mais, reprenant la maxime de Pindare, Nietzsche ouvre aussi la possibilité d'un projet pour l'homme :

«   Deviens ce que tu es » « Sois  confiant dans ta singularité ; actualise tous tes possibles sans concession pour la « morale du troupeau »; restaure en toi la pleine force de tes instincts créateurs, n’accepte pas de caricature de ce que tu es. Deviens ce que tu es. Conçois ta vie comme une œuvre d’art… »

 

Sur cette question de l'appartenance subie, voir aussi mon article sur les castes.

 http://seulsdanslecosmos.hautetfort.com/archive/2011/04/0...

 

26/02/2012

Appartenance subie, appartenance volontaire ?

 

Le système des Castes en Inde

La société indienne est divisée en castes, depuis la naissance de l’hindouisme en Inde. Les castes sont des groupes hiérarchisés, endogames et héréditaires. Ce système de castes trouve son origine dans le Rig Veda, l’un des ouvrages fondateurs de l’hindouisme. Celui-ci définit quatre castes, natives de Brahmâ, de la plus élevée à la plus basse.

Chaque partie du corps de Brahmâ confère une fonction à la caste :

 - les brahmanes, sortis de la bouche du créateur, il s’agit des prêtres et des enseignants. C’est la caste la plus élevée.

 - les kshatriyas, nés des bras du dieu, ce sont les guerriers, les princes et les rois.

 - les vaishyas, issus des cuisses de Brahmâ, sont les commerçants, les agriculteurs et les artisans.

 - la dernière caste est celle des serviteurs, sortis des pieds du dieu, ce sont les shudras.

 - La cinquième classe de la société indienne est constituée par les intouchables, ou hors-castes. Ils sont appelés ainsi car ils ne seraient pas nés du corps de Brahmâ, mais de la terre. Ils portent aussi le nom de "dalit", signifiant opprimés. Gandhi les surnommait "harijans" Hari est un des noms de Vishnu. Ils représentent 25% de la population indienne, soit 160 millions de personnes.

L’explication historique du système des castes est la suivante : vers 1700 av J.C., les aryens envahirent le sous continent indien, asservissant les peuples autochtones. Ils imposèrent leur religion, le védisme, qui évolua progressivement vers l’hindouisme. Les trois premières castes correspondent aux groupes issus des envahisseurs aryens, la quatrième, aux peuples de la vallée de l’Indus. Quant aux intouchables, il s’agit des descendants des aborigènes non hindous du sud de l’Inde (les dravidiens)

On découvre ici que la carnation est liée aux castes à l’origine. Les castes les plus élevées ont traditionnellement la peau claire, les castes les plus basses ont la peau plus foncée, car issues des populations aborigènes. C’est pourquoi on donne aux castes le nom de "varna" signifiant couleur en sanskrit.

Les castes aujourd’hui

Bien que les castes aient été abolies en 1950 par Nehru, le concept d’appartenance à une caste est toujours très présent dans les esprits en Inde. Il est d’ailleurs tout à fait courant dans les petits annonces matrimoniales de préciser la caste et la couleur désirées du ou de la futur(e).

Signe de ces contradictions, le prochain recensement qui doit avoir lieu cet été 2011, se fera par caste. En effet , après un débat houleux au Parlement, le gouvernement indien a approuvé en septembre dernier, l'organisation du premier recensement complet des castes depuis la fin de la colonisation britannique. Il espère ainsi pouvoir mieux adapter les politiques de développement en faveur des groupes les plus démunis. Certains craignent que ce comptage ne renforce les inégalités et ne conforte un système fondé sur la division.

Le dernier véritable recensement par castes avait été organisé en 1931 par les Britanniques, même si des questions sur les castes ont été occasionnellement posées lors des recensements que le pays effectue tous les dix ans depuis son indépendance.

 Le système des castes rend la condition des intouchables particulièrement injuste. Considérés comme impurs, ils sont méprisés par les castes supérieures et sans possibilité de s’élever dans la société. De nombreux combats ont été menés pour les droits des intouchables, durant le XXè siècle.

 Sous l’impulsion de Nehru et du Dr Ambedkar, la Constitution indienne de 1950 a aboli officiellement le système de caste. L’éducation, qui leur était interdite avant l’Indépendance, leur donne un espoir de promotion sociale. Un intouchable, Kocheril Raman Narayanan, a pu se hisser jusqu’à la présidence de l’Inde entre 1997 et 2002. Enfin, grâce à une politique de discrimination positive, 24,5% des postes dans la fonction publique, dans les collèges et dans les universités leur sont réservés.

 Malgré l’abolition des castes, la ségrégation liée à la pureté demeure bien présente dans les esprits. Encore aujourd’hui, les dalits sont victimes de violences, de viols et frappés d’ostracisme. L’entrée de certains temples leur est toujours interdite. A la suite du Dr Ambedkar, des intouchables se sont convertis en masse au bouddhisme, d’autres au christianisme pour tenter d’échapper à leur condition.

 Reste à savoir si l’hindouisme peut continuer d’exister sans le système des castes. Améliorer son karma, atteindre le nirvana, sans pour autant rester confiné dans sa caste est-il possible ? Il appartient aux hindous d’en décider.

 

Pour évoquer le poids des castes, le poids des appartenances subies, ce poème en prose de Charles Baudelaire :

Chacun sa chimère

 « Sous un grand ciel gris, dans une grande plaine poudreuse, sans chemins, sans gazon, sans un chardon, sans une ortie, je rencontrai plusieurs hommes qui marchaient courbés.


Chacun d'eux portait sur son dos une énorme Chimère, aussi lourde qu'un sac de farine ou de charbon, ou le fourniment d'un fantassin romain.

Mais la monstrueuse bête n'était pas un poids inerte; au contraire, elle enveloppait et opprimait l'homme de ses muscles élastiques et puissants; elle s'agrafait avec ses deux vastes griffes à la poitrine de sa monture et sa tête fabuleuse surmontait le front de l'homme, comme un de ces casques horribles par lesquels les anciens guerriers espéraient ajouter à la terreur de l'ennemi.

Je questionnai l'un de ces hommes, et je lui demandai où ils allaient ainsi. Il me répondit qu'il n'en savait rien, ni lui, ni les autres; mais qu'évidemment ils allaient quelque part, puisqu'ils étaient poussés par un invincible besoin de marcher.

Chose curieuse à noter : aucun de ces voyageurs n'avait l'air irrité contre la bête féroce suspendue à son cou et collée à son dos; on eût dit qu'il la considérait comme faisant partie de lui-même. Tous ces visages fatigués et sérieux ne témoignaient d'aucun désespoir; sous la coupole spleenétique' du ciel, les pieds plongés dans la poussière d'un sol aussi désolé que ce ciel, ils cheminaient avec la physionomie résignée de ceux qui sont condamnés à espérer toujours.

Et le cortège passa à côté de moi et s'enfonça dans l'atmosphère de l'horizon, à l'endroit où la surface arrondie de la planète se dérobe à la curiosité du regard humain.

Et pendant quelques instants je m'obstinai à vouloir comprendre ce mystère; mais bientôt l'irrésistible Indifférence s'abattit sur moi, et j'en fus plus lourdement accablé qu'ils ne l'étaient eux-mêmes par leurs écrasantes Chimères. »

 

Concluons sur une vision plus optimiste de l’appartenance à une caste, celle que donne Madame Bâ dans le livre de Erik Orsenna. Madame Bâ, qui habite le cercle de Kayes, dans l'Ouest du Mali, écrit une longue lettre au président de la république française pour lui demander un visa. En effet c'est le seul moyen de sauver son petit fils, apprenti footballer blessé et abandonné par son club et qui végète en France car il n'ose pas affronter la honte de revenir au pays sans avoir réussi.

"Que sauriez-vous de moi si je me contentais de l’état civil et de sa maigre exactitude : je m’appelle Marguerite Dyumasi, épouse Bâ, née le 10 août 1947 à Médine, cercle de Kayes ?

Il vous manquerait l’essentiel, ma relation familiale avec le patriarche Abraham, les pouvoirs nyama de ma caste des Nomous, les folies incontrôlables de mon fleuve Sénégal et bien d’autres révélations propres à vous éclairer sur la nature véritable de cette Africaine qui se présente à vous, fille, femme, mère et grand’mère. Comment, sans me connaître, pouvez-vous décider de me fermer ou de m’ouvrir les portes de la France ?

Quant à mon sexe (rubrique n°004), comment le résumer à une simple croix griffonnée dans le carré M ou F ? Comme la suite vous le prouvera, il garde en lui des mystères qui débordent largement ces classifications sommaires.

La vie est une, Monsieur le Président. Qui la découpe en trop petits morceaux n’en peut saisir le visage. Que sait du désert celui qui ne regarde qu’un grain de sable ?"

29/01/2012

Espèce humaine, espèce nuisible ?

De l'Homo sapiens à l' Homo faber

En philosophie, la notion d'Homo faber fait référence à l'homme en tant qu'être susceptible de fabriquer des outils.

Ces outils, signe de l’intelligence d’Homo Sapiens, associés à sa capacité de langage ont permis à l’Homo faber de prendre le contrôle de l’ensemble des activités terrestres et de dominer toutes les autres espèces.

Evidemment l’espèce Homo a été confortée dans cette prise de pouvoir par un soutien moral de poids : celui de Dieu, du moins celui de la Bible !

Lisons en effet la Genèse : par deux fois Dieu a donné à Homo Sapiens la totale disposition de la création terrestre : 

A l’intention des premiers hommes, Dieu dit : « faisons un adam à notre image comme notre ressemblance, pour commander au poisson de la mer, à l’oiseau du ciel, aux bêtes et à toute la terre, à toutes les petites bêtes ras du sol. » Genèse 1, 26-31

Plus tard, après l’épisode du déluge, « Dieu bénit Noé et ses fils, et leur dit : Soyez féconds, multipliez, et remplissez la terre. Vous serez un sujet de crainte et d'effroi pour tout animal de la terre, pour tout oiseau du ciel, pour tout ce qui se meut sur la terre, et pour tous les poissons de la mer: ils sont livrés entre vos mains. Tout ce qui se meut et qui a vie vous servira de nourriture: je vous donne tout cela comme l'herbe verte. »Genèse 9,1-10,32

 

Evidemment, il fallait bien un coup de main pour repeupler la Terre, car toute l’humanité, à l’exception de Noé et sa famille venait d’être anéantie par L’Eternel :

« L'Éternel vit que la méchanceté des hommes était grande sur la terre, et que toutes les pensées de leur coeur se portaient chaque jour uniquement vers le mal. L'Éternel se repentit d'avoir fait l'homme sur la terre, et il fut affligé en son coeur. Et l'Éternel dit : J'exterminerai de la face de la terre l'homme que j'ai créé, depuis l'homme jusqu'au bétail, aux reptiles, et aux oiseaux du ciel ; car je me repens de les avoir faits. Mais Noé trouva grâce aux yeux de l'Éternel. " Genèse 6:5-8:22

 

 

De l'Homo faber à l'Homo nocibilis

L'espèce humaine a donc prospéré, a établi son emprise sur tout l'écosystème terrestre et ses outils sont devenus de plus en plus puissants, au point de pouvoir porter gravement atteinte à l'équilibre de la planète elle-même et donc à la vie qui s'y est développée, grâce à une période de stabilité de quelque 4 milliards d'années.

L'espèce humaine serait-elle devenue une espèce nuisible ?

Après Homo faber et Homo economicus, faudrait-il dénoncer l’advenue d’Homo nocibilis ?

 

 

Mais qu’est-ce qu’une espèce nuisible ?

Un organisme nuisible est un organisme dont l'activité est considérée comme négative pour l'homme ou ses activités. Il peut s'agir de plantes, d'animaux, de virus, de bactéries, de mycoplasmes ou autres agents pathogènes.

Plus généralement, une espèce devient nuisible lorsqu'elle est susceptible de causer des dégâts importants à la flore et la faune, aux activités agricoles, forestières, d'élevages et aquacoles ou pouvant porter atteinte à la santé ou à la sécurité publique.

Le problème de ces définitions est qu'elles n'envisagent le caractère nuisible que par rapport à l'espèce humaine. Après avoir cru qu'il était le centre du monde, Homo sapiens croit toujours qu'il est le centre de la terre.

D'ailleurs la notion d'animal nuisible n'est pas utilisée en écologie, tous les êtres vivants jouant un rôle dans leur écosystème. Le problème ne se poserait que pour les animaux introduits artificiellement ou ceux dont le milieu a été modifié par l'homme (par l'élimination de prédateurs par exemple).

Homo sapiens reste un animal, mais il est plus qu'un animal.

Par l'advenue de sa conscience, par son langage, par ses outils, il est sorti du règne animal. Il est sorti du cadre de l'évolution décrite par Darwin. Homo sapiens sait maitriser sa reproduction, sait modifier le génome des espèces vivantes ; Homo sapiens peut transformer, a commencé à transformer son environnement en un gigantesque artefact.

Dans ce sens on peut retenir pour Homo faber, la notion d'espèce nuisible, ou dangereuse car il a la capacité de modifier artificiellement et de façon massive son environnement ainsi que celui des autres espèces.

 

 

Et une espèce nuisible pour qui ?

Intéressante question qui délimite d'ailleurs trois types d’écologie :

- face au danger pour l'espèce humaine elle-même, s'est développée une écologie humaniste ou anthropocentriste (centrée sur l’homme) qui vise à protéger l’environnement au bénéfice de l’espèce humaine.
- face au danger pour les autres espèces, s'est développé une écologie « utilitariste » centrée sur protection du règne animal
- face au danger pour la planète en général, s'est développé une écologie plus radicale qui voudrait prendre en compte les droits de la "nature" y compris du règne végétal, voire minéral.

Mais bien sur, toutes ces entreprises écologiques sont le fait de l'espèce humaine !

 

 

Homo faber : les mythes

Mais revenons à Homo faber : il a fait l’objet de nombreux mythes, aussi bien chez les grecs que chez les judéo-chrétiens : 

Extraits de Wikipedia : Prométhée

« En philosophie, le mythe de Prométhée est admis comme métaphore de l'apport de la  connaissance aux hommes. C'est un des mythes récurrents dans le monde proto indo-européen (mais on le retrouve également chez d'autres peuples):

§  Il rapporte comment ce messager divin ose se rebeller, pour voler -contre l'avis des dieux- le Feu sacré de l'Olympe (invention divine symbole de la connaissance) afin de l'offrir aux humains et leur permettre de s'instruire .

§  Il est aussi évocateur de l’hybris -la force démesurée-, la folle tentation de l'homme de se mesurer aux dieux et ainsi de s'élever au-dessus de sa condition.

 

Selon certaines versions grecques ou latines, Prométhée fut puni de son audace et enchaîné sur un rocher (ou crucifié selon d'autres). Ce mythe peut également être mis en parallèle avec le récit biblique d'Adam et Ève, chassés du Paradis pour avoir goûté le fruit de l'arbre de la connaissance du Bien et du Mal.

On le trouve la trace de ce mythe chez de nombreux auteurs qui en font des extrapolations diverses:

§  Chez Platon : le sophiste Protagoras en fait le récit dans son dialogue avec  Socrate pour défendre l'idée que la vertu peut s'enseigner.

§  Sous le nom de « complexe de Prométhée »,  Gaston Bachelard définit « toutes les tendances qui nous poussent à savoir autant que nos pères, plus que nos pères, autant que nos maîtres, plus que nos maîtres. » Selon ses termes, « le complexe de Prométhée est le complexe d'Œdipe de la vie intellectuelle7. »

§  Le philosophe de la technique, Günther Anders, forge le concept de "honte prométhéenne" exprimant ainsi la honte qu'a l'homme vis-à-vis de sa finitude au regard de la perfection des machines.

§  le philosophe Hans Jonas le reprend dans le Principe responsabilité (1979), pour faire allusion aux risques inconsidérés liés aux conséquences de certains comportements humains et de certains choix techniques, par rapport à l'équilibre écologique, social, et économique de la planète.

Certains voient dans le mythe prométhéen, une partie des fondements de ce qui devient ensuite le christianisme. Selon cette optique, Lucifer ( en latin : le porteur de lumière ), descend du Ciel pour sauver l'Humanité. Au départ ange favori de Dieu, le fait d'apporter aux hommes «lumière et instruction» explique que Lucifer, personnification du « Mauvais » reçoive en retour une éternelle rancune céleste. Par la suite, le Christ aurait été le « Bon Lucifer », le « Bon porteur de lumière », le porteur du véritable message divin aux hommes et aurait remplacé l'ange déchu. »

 

 

Dans son article, « Énergie : réenchaîner Prométhée ? Une approche conceptuelle », Fabrice Flipo constate la polarisation du débat contemporain sur la technique autour du mythe de Prométhée. Il y a d’une part ceux qui veulent laisser Prométhée agir librement, de manière à ce que les Hommes disposent de pouvoirs aussi grands que possible pour agir sur la nature, et d’autre part ceux qui voudraient plutôt " ré enchaîner " Prométhée, jugeant que ces pouvoirs sont devenus trop grands.  

Mais il fait remarquer que l'essentiel du mythe est dans sa seconde partie souvent oubliée : le désordre provoqué par le trop grand pouvoir des Hommes sur la nature, conduisit Zeus à envoyer Hermès pour remettre Dikè, la justice, entre leurs mains, ce qui permit de ramener la paix.

La question n’est donc pas de savoir s'il faut libérer ou enchaîner Prométhée mais de tirer parti des leçons de ce mythe pour analyser la géopolitique de l'énergie contemporaine. A la suite des analyses d'Ivan Illich, Fabrice Flipo entend montrer que la sobriété, ou juste mesure, par opposition à l'hybris, l'illimité, est l'une des conditions nécessaires de tout projet global ayant la paix pour objectif. Ce qui est mis en jeu avec le débat sur l'énergie n'est autre que la question de la répartition du pouvoir.  


« Il y a trois leçons à retenir de ce mythe, à notre sens.

La première est que l'être humain peut être si fasciné par le pouvoir immédiat des techniques qu’il en vient à oublier les conséquences de ses actions. Et cela n’a jamais été aussi vrai qu’aujourd’hui : nous parvenons à modifier la planète à des échelles sans précédent, mais nous ne maîtrisons pas les conséquences de l’usage de ce pouvoir.

La seconde leçon à retenir est que le pouvoir n'est pas le pouvoir de tous au seul motif que les quelques-uns qui le détiennent affirment le mettre au service de tous, ou promettent de le faire dans un proche avenir. Ainsi, affirmer que l’homme pourrait un jour coloniser l’espace oublie de dire qu’en l’état actuel des lois élémentaires de la physique et des ressources naturelles, cela ne pourra jamais concerner qu’une extrême minorité de l’humanité, puisque nous ne sommes même pas certains qu’il y ait assez de place dans la biosphère pour que tout le monde ait ne serait-ce qu’une mobylette. 

L’absence de participation aux décisions collectives qui déterminent l’espace quotidien des personnes est très exactement ce qu’on appelle l’exclusion, qu’elle soit énergétique, numérique ou autre. L’exclusion génère de la division et de l’affrontement.

La troisième leçon est que, contrairement à ce que Hans Jonas affirme (Jonas, 1979), ce n'est pas seulement d'éthique dont la civilisation technologique a besoin mais d'une justice, parce qu'il ne s'agit pas d'un problème soluble à l'échelle personnelle. Une éthique s’adresse seulement au comportement individuel, alors qu’une justice suppose de considérer l’ordre social dans son entier. La justice demande que l’on respecte ce qui est dû à chacun, actuel ou à venir, au Nord ou au Sud. L’approche économique orthodoxe fait très largement l’impasse sur ces questions. Elle n’a pas de vision de l’avenir au-delà d’une décennie, sinon sous la forme d’une promesse d’abondance qu’elle ne se presse pas d’étayer, alors que pourtant les signes de rareté et de croissance des inégalités, y compris au sein des pays industrialisés, se multiplient.

L’hybris, la démesure, la course sans fin au pouvoir, était un danger bien connu des Grecs. C’est pour cette raison qu’ils faisaient de l’arêtê, la juste mesure, l’équilibre, la vertu suprême du politique. Le système actuel est basé sur un raisonnement inverse : au lieu de faire de la juste mesure une question centrale, il postule qu’un supplément de pouvoir, un supplément d’appropriation, permettra d’éviter de poser le débat proprement politique de la répartition du pouvoir. Nous assistons donc à une fuite en avant généralisée

La théorie de la croissance infinie ne repose donc pas sur un projet conscient, scientifique ou rationnel, mais sur une conception de la nature, et en particulier de la nature humaine. Elle repose sur un ensemble de croyances non démontrables sur la nature ultime du monde, et ces croyances sont tenues pour vraies. Elles affirment que l’homme est homo faber et que son milieu est analogue à un entrepôt inerte et inépuisable de matériaux mis à sa disposition. Les ressources et les environnements sont inépuisables, soit qu’ils puissent être remplacés les uns après les autres, soit qu’ils soient effectivement inépuisables. Si l’homme continue à suivre les normes mises en évidence par l’économie, la nature sera « remise à l’endroit » et nous connaîtront l’abondance et la fin de l’histoire.

L’espace écologique (Flipo, 2002) global n’est pas plus infini que l’espace sur une chaussée : il faut choisir, et les choix qui sont faits actuellement sont lourds de sens. D’aucuns craignent un apartheid global, un néo-colonialisme écologique (Agarwal et al. , 1999) : une minorité industrialisée continuant à utiliser les ressources en empêchant le reste du monde de consommer afin de ne pas remettre en cause son mode de vie. 

Fabrice Flipo, Extraits de Énergie : réenchaîner Prométhée ? Une approche conceptuelle 

 

 

Contingence, relativité et subjectivité d’Homo Sapiens

 Protagoras, Nietzsche, Jacques Monod nous rappellent, chacun à sa manière, la contingence, la relativité et la subjectivité de l’intelligence humaine :


 Protagoras, Veme siècle avant JC, extrait de Traité des Dieux

« De toutes les choses, la mesure est l’Homme : de celles qui sont, du fait qu’elles sont ; de celles qui ne sont pas du fait qu’elles ne sont pas. »

 

Nietzsche, 1873, extrait de Vérité et mensonge au sens extra-moral,

« Dans un recoin éloigné de l’univers répandu en un scintillement d’innombrables systèmes solaires, il y eut une fois un astre où des animaux intelligents inventèrent la connaissance. Ce fût la minute la plus arrogante et la plus mensongère de l’« histoire du monde » : mais une seule minute. La nature frémit encore de quelques respirations puis l’astre se figea et ce fut la mort de ces animaux intelligents. – Telle est la fable que quelqu’un pourrait inventer mais qui ne pourrait néanmoins suffisamment illustrer la façon misérable, fantomatique et éphémère, insensée et fortuite, dont se comporte l’intellect humain au sein de la nature ; il y a eu des éternités où il ne fut pas ; quand il aura de nouveau disparu, il ne se sera rien passé. Car, pour ce fameux intellect, il n’existe pas de mission allant au-delà de la vie humaine. Il n’est qu’humain, et seul celui qui le possède et l’engendre le considère avec pathos, comme s’il contenait l’axe sur lequel tourne le monde. Mais si nous pouvions comprendre le moustique, nous saurions que lui aussi volette dans les airs avec le même pathos, se sentant porteur du centre volant de ce monde ».

 

J. Monod, 1970, extrait de Le hasard et la nécessité

« Nous nous voulons nécessaires, inévitables, ordonnés de tout temps. Toutes les religions, presque toutes les philosophies, une partie même de la science, témoignent de l'inlassable, héroïque effort de l'humanité niant désespérément sa propre contingence ».

 

Depuis Darwin, l’Homme n’est plus un être supranaturel. L’espèce Homo Sapiens n’est plus le centre du Monde, ni même le centre de la Terre. Elle est une émanation de la nature, tout comme le sont les végétaux et les animaux. Son intelligence est le fruit d’une évolution et non d’un souffle divin. Dieu est mort, son supposé rôle dans la création humaine n’a plus cours.

Le jeune Nietzsche se passionne pour ce nouveau paradigme mais ne s’arrête pas là. Il s’interroge sur les conséquences de ce nouveau rapport défini avec le réel que la science attribue à l’homme. Celui-ci a-t-il gagné à se représenter seul face à lui-même ? La connaissance, dont la révélation est désormais exclue, peut-elle prétendre atteindre une vérité objective ? Autrement dit, l’homme n’est-il pas définitivement enfermé dans la subjectivité ?

Mais surtout, ces trois auteurs insistent sur l’absolue contingence de l’Homme. Non seulement l’espèce humaine n'a pas décidé de venir au monde, mais elle aurait très bien pu ne pas émerger. L’espèce humaine n’est le résultat d’aucun dessein, elle est le résultat du hasard.

La contingence est l'absence de nécessité, c'est-à-dire le fait qu'une chose, qu’une espèce puisse ne pas être. Homo Sapiens est, mais sa présence sur Terre n'est rendue nécessaire par aucune essence préalable. Son existence n'a pas de raison absolue d'être, et son émergence n’étant pas de son fait, ni de celui d'un dieu qui aurait auparavant déterminé son essence – aurait pu ne pas avoir eu lieu.




15/12/2011

Mallarmé, les dés et le hasard

Le hasard, la contingence, pourquoi ne pas lire ou relire le fameux poème de Stéphane Mallarmé, 

"Un coup de dés jamais n’abolira le hasard" ?

Evidemment, comme c'est une poésie grahique, il vaut mieux la lire dans sa mise en page de 1914, par exemple sur le lien suivant : 
http://writing.upenn.edu/library/Mallarme-Stephen_Coup_19..., ou bien
http://coupdedes.com/images/coupdedes.pdf

 

Dernière oeuvre de Mallarmé, écrit en 1897, c'est sans doute la première poésie visuelle ou graphique, typographique, annonciatrice du mouvement dada et des surréalistes.

Mallarmé a intéressé pas mal de philosophes. Il y a eu le Mallarmé d’Albert Thibaudet, celui de Sartre. Puis le Mallarmé de Rancière, celui de Jean-Claude Milner et de bien d’autres encore : il y aura dorénavant le Mallarmé de Quentin Meillassoux.

 "Quentin Meillassoux, enseignant à l'École normale supérieure né en 1967, n'avait jusqu'ici publié qu'un seul et bref essai, en 2006, "Après la finitude". Mais c'est un livre si ambitieux qu'il a suscité en Grande-Bretagne la naissance d'une nouvelle école philosophique : le « réalisme spéculatif ». Car Meillassoux ne s'intéresse pas à « ce qui est mais à ce qui peut possiblement être ». Cet admirateur de Descartes et disciple de Badiou, relance ainsi une philosophie de l'absolu. La seule nécessité, dit-il, c'est qu'il n'y a aucune nécessité, aucune loi qui ne puisse s'effondrer. L'absolu serait donc la contingence même. Il s'agit d'assumer le chaos radical, mais avec une rigueur rationnelle sans pareille. Afin de reconquérir un « grand dehors » que la philosophie depuis Kant (pour qui il est impossible de connaître les choses en soi) a perdu.

Son nouveau livre pourrait défrayer la chronique : "Le Nombre et la Sirène" livre un scoop décisif concernant la pensée de Mallarmé. De quoi s'agit-il ? Meillassoux a découvert que le grand poème testamentaire de Mallarmé, "Jamais un coup de dés n'abolira le hasard", est en fait codé. Et que le code n'est autre que 707. Le philosophe démontre que ce nombre est présent dans ce poème si difficile sous la forme d'une charade : les deux « comme si », étant à entendre comme la septième note de la gamme, encadrent le « proche tourbillon » que représente idéalement le « 0 ». Le code est également présent dans le compte même des mots : le poème déployant 707 mots jusqu'au verbe « sacre », est complété par une morale de sept mots :« Toute pensée est un coup de dés. »

Extrait d'un ARTICLE PARU DANS PHILOSOPHIE MAG N°53, Le 01 Octobre 2011

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A écouter aussi l'émission du 30/09/2011 des Nouveaux chemins de la connaissance sur le même sujet :

http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins...

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"Toute pensée émet un coup de dé", "Un coup de dé jamais n'abolira le hasard", n'est-ce pas l'intuition de la contingence de l'homme, mais aussi du monde ?

Cela rejoint Monod : « Nous nous voulons nécessaires, inévitables, ordonnés de tout temps. Toutes les religions, presque toutes les philosophies, une partie même de la science, témoignent de l'inlassable, héroïque effort de l'humanité niant désespérément sa propre contingence » J. Monod, Le hasard et la nécessité

Les partisans du principe anthropique feraient bien de relire ce poème.


UN COUP DE DÉS

JAMAIS

QUAND BIEN MÊME LANCÉ DANS DES CIRCONSTANCES ÉTERNELLES

DU FOND D’UN NAUFRAGE

SOIT que

l’Abîme

blanchi
étale
furieux
sous une inclinaison
plane désespérément

d’aile

la sienne

par

avance retombée d’un mal à dresser le vol
et couvrant les jaillissements
coupant au ras les bonds

très à l’intérieur résume

l’ombre enfouie dans la profondeur par cette voile alternative

jusqu’adapter
à l’envergure

sa béante profondeur en tant que la coque

d’un bâtiment

penché de l’un ou l’autre bord

LE MAÎTRE
hors d’anciens calculs
où la manoeuvre avec l’âge oubliée
surgi
inférant
jadis il empoignait la barre
de cette conflagration
à ses pieds
de l’horizon unanime

que se
prépare
s’agite et mêle
au poing qui l’étreindrait
comme on menace
un destin et les vents
l’unique Nombre qui ne peut pas
être un autre

Esprit
pour le jeter
dans la tempête
en reployer la division et passer fier

hésite
cadavre par le bras
écarté du secret qu’il détient
plutôt
que de jouer
en maniaque chenu
la partie
au nom des flots
un
envahit le chef
coule en barbe soumise
naufrage cela
direct de l’homme

sans nef
n’importe
où vaine

ancestralement à n’ouvrir pas la main
crispée
par delà l’inutile tête

legs en la disparition

à quelqu’un
ambigu

l’ultérieur démon immémorial

ayant
de contrées nulles
induit
le vieillard vers cette conjonction suprême avec la probabilité

celui
son ombre puérile
caressée et polie et rendue et lavée
assouplie par la vague et soustraite
aux durs os perdus entre les ais


d’un ébat
la mer par l’aieul tentant ou l’aieul contre la mer
une chance oiseuse

Fiançailles
dont
le voile d’illusion rejailli leur hantise
ainsi que le fantôme d’un geste

chancellera
s’affalera

folie

N’ABOLIRA

COMME SI

Une insinuation
simple
au silence
enroulée avec ironie
ou
le mystère
précipité
hurlé

dans quelque proche
tourbillon d’hilarité et d’horreur

voltige
autour du gouffre
sans de joncher
ni fuir

et en berce le vierge indice

COMME SI

plume solitaire éperdue

sauf

que la rencontre ou l’effleure une toque de minuit
et immobilise
au velours chiffonné par un esclaffement sombre

cette blancheur rigide

dérisoire
en opposition au ciel
trop
pour ne pas marquer
exigûment
quiconque

prince amer de l’écueil

s’en coiffe comme de l’héroique
irrésistible mais contenu
par sa petite raison virile
en foudre

soucieux
expiatoire et pubère
muet
rire
que

SI

La lucide et seigneuriale aigrette
de vertige
au front invisible
scintille
puis ombrage
une stature mignonne ténébreuse
debout
en sa torsion de sirène
le temps
de souffleter
par d’impatientes squames ultimes
bifurquées
un roc

faux manoir
tout de suite
évaporé en brumes

qui imposa
une borne à l’infini

C’ÉTAIT
LE NOMBRE

issu stellaire

EXISTAT-IL
autrement qu’hallucination éparse d’agonie

COMMENÇAT-IL ET CESSAT-IL
sourdant que nié et clos quand apparu
enfin
par quelque profusion répandue en rareté
SE CHIFFRAT-IL

évidence de la somme pour peu qu’une
ILLUMINAT-IL

CE SERAIT
pire
non
davantage ni moins
indifféremment mais autant
LE HASARD

Choit
la plume
rythmique suspens du sinistre
s’ensevelir
aux écumes originelles
naguères d’où sursauta son délire jusqu’à une cime
flétrie
par la neutralité identique du gouffre

RIEN

de la mémorable crise
ou se fût
l’événement
accompli en vue de tout résultat nul
humain
N’AURA EU LIEU
une élévation ordinaire verse l’absence

QUE LE LIEU
inférieur clapotis quelconque comme pour disperser l’acte vide
abruptement qui sinon
par son mensonge
eût fondé
la perdition

dans ces parages
du vague
en quoi toute réalité se dissout

EXCEPTÉ
à l’altitude
PEUT-ÊTRE
aussi loin qu’un endroit
fusionne avec au delà
hors l’intérêt
quant à lui signalé
en général
selon telle obliquité par telle déclivité
de feux

vers
ce doit être
le Septentrion aussi Nord

UNE CONSTELLATION

froide d’oublie et de désuétude
pas tant
qu’elle n’énumère
sur quelque surface vacante et supérieure
le heurt successif
sidéralement
d’un compte total en formation

veillant
doutant
roulant
brillant et méditant

avant de s’arrêter
à quelque point dernier qui le sacre

Toute Pensée émet un Coup de Dés

 

22/10/2011

Le cinéma, le temps, Bergson et Deleuze

Le 30 septembre, notre café-philo d’Apt avait pour thème : « Comment filmer le temps au cinéma ? ». Nous nous sommes retrouvés dans un coin perdu du Luberon, à l’auberge des Seguins, lieu propice à ce type de débat.

Comment filmer le temps ?  Sujet difficile, mais le parti pris de Philippe Mengue, notre Socrate de service, fût de nous laisser patauger joyeusement.

Et après l’ouverture par Diane Bertrand qui a témoigné de ses rapport au temps dans ses créations en tant que réalisatrice, ce fût une suite d’interventions sans véritable débat, comme le constate d'ailleurs Philippe dans son compte-rendu :

 

« Le café philo présenté par Diane Bertrand, qui répondait au titre ; « Comment filmer le temps au cinéma ? » fut à la foi riche et difficile.

Très riche de par les apports de Diane sur son travail de metteur en scène, sur la fabrication d’un film (les rapports entre cadrage, plan séquence, montage) sur la diversité des rythmes de temporalité selon les auteurs, et aussi par les apports de l’assistance.

Très difficile pour le philosophe. Je vais insister sur ce point. La philosophie est l’art des questions, des problèmes, leurs inventions, etc. Or, bien plus qu’au début de nos cafés, il nous est de plus en plus difficile d’accéder à des questions, de dégager des problèmes. On assiste à des monologues qui se succèdent sans entrer en débat ou discussion avec les autres interventions, des interventions qui ne font pas problème avec elle-même, ni, surtout, qui ne se rapportent que lointainement à la question du jour. Celle-ci semble aller de soi.

La description, la narration, le compte rendu du travail cinématographique sont absolument nécessaires, mais ils ne pouvaient être suffisants si l’on avait pas auparavant pris la mesure du problème philosophique. Qu’est-ce qui manquait et qui sur le plan philosophique nous laissait sur notre faim ? De définir le problème. Le problème surgit quand on tient compte de l’impossibilité de filmer le temps lui-même. On filme des mouvements, pas le temps. Il est indirectement exprimé par des signes et il est construit par le montage qui se rapporte au Tout (ouvert) du film, soit au temps total qu’est le film. Pas de cinéma sans image en mouvement. C’est sa matière. Si donc le temps est réductible au mouvement (ou à sa mesure, Aristote), il n’y a pas de problème. La question est d’emblée résolue : « comment filmer le temps ? », — « eh, bien ! faites des images-mouvements, n’importe lesquelles, c’est à dire du cinéma ». Soit mais c’est plus la peine de faire un café philo ! 

(Le compte-rendu complet est disponible sur : http://www.cafe-philo.fr/?p=547)

 

Filmer le temps, débat difficile en effet.

Car il est difficile de parler du temps, de le définir, de parler du présent qui nous fuit et que nous ne pouvons saisir...

 

Le temps

De quel temps parle-ton au juste ?

Le temps physique, ou le temps de la physique qui pourrait se définir comme la mesure de la transformation de l’unvivers.

Le temps psychologique ou subjectif, qui est le temps de la perception, qui est peut-être celui qu’on filme le plus.

Le temps biologique, qui est intimement lié aux phénomènes de la vie de la mort, du vieillisement.

Le temps historique, mesure des activités humaines.

 


Le cinéma

Quant au cinéma, nous sommes pour la plupart des spectateurs peu capables de nous détacher de l’emprise de l’image, de la bande son et de l’état d’hypnose dans lequel nous sommes plongés  dans les salles obscures peu capables d’analyser les diverses techniques de représentation du temps dans le cinéma.



Prendre la mesure du problème philosophique

« Prendre la mesure du problème philosophique », « Créer le problème », pas si simple !

N’aurait-il pas été utile de définir le concept «Temps » et d’éclaicir le terme « Filmer », donc de parler du cinéma ? A cette occasion puisque ce débat renvoyait à l’évidence aux travaux de Deleuze et plus loin à ceux de Bergson, n’aurait-il pas été intéressant de présenter les théses de « l’image-mouvement », de « l’image-temps », du « cristal de temps » et du « trop-tard » termes qui ont été évoqués lors du débat, mais sans qu’une explication plus détaillée ne permette d’apporter des repères pour le débat ?

Enfin la filiation Bergson Deleuze n’ imposait elle pas de plus de dire quelques mots de des deux ouvrages sur l’image et le mouvement : « Matière et mémoire » et  « L’évolution créatrice » ?

Vaste programme donc pour le philosophe : il fallait en effet « créer le problème » de la représentation du temps au cinéma et cela avec un groupe ne possédant pas, pour la plupart d'entre nous, les outils d’analyse adéquats. Mais n'est-ce pas la gageure mais aussi l'intérêt des café-philos.

En ce qui me concerne, je suis resté sur ma faim et les quelques références citées par Philippe, ne m’ont pas permis de comprendre le problème, de passer du temps de la physique au temps de la philosophie et de faire l'articulation entre image - mouvement - et temps ...

J’ai depuis pris le temps de creuser un peu les concepts de base qui auraient sans doute permis au débat d'avoir lieu. J’aimerais vous les faire partager.

 


Deleuze va au cinéma

le temps,le cinéma,deleuze,bergson,l'image-temps,l'image-mouvement,matière et mémoire,l'évolution créatrice,le trop-tard,le cristal tempsCommençons par cette émission sur « Deleuze va au cinéma », la première de cinq émissions consacrées à Deleuze par Raphaêl Enthoven dans les « Nouveaux chemins de la connaissance » en juin 2011.

Raphaël Enthoven reçoit Pierre Montebello auteur de deux études sur Deleuze  (Deleuze : la passion de la pensée, Deleuze, philosophie et cinéma). Et ils évoquent Bergson, Deleuze, le temps et le cinéma ...

Pour les écouter, il suffit de cliquer sur :

http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4267351


Pour écouter les autres émissions de cette semaine sur Deleuze :http://www.franceculture.com/tags/gilles-deleuze




Cinéma 1, L’image-mouvement

Cette étude n'est pas une histoire du cinéma, mais un essai de classification des images et des signes tels qu'ils apparaissent au cinéma. On considère ici un premier type d'image, l'image-mouvement, avec ses variétés principales, image-perception, image-affection, image-action, et les signes (non linguistiques) qui les caractérisent. Tantôt la lumière entre en lutte avec les ténèbres, tantôt elle développe son rapport avec le blanc. Les qualités et les puissances tantôt s'expriment sur des visages, tantôt s'exposent dans des « espaces quelconques », tantôt révèlent des mondes originaires, tantôt s'actualisent dans des milieux supposés réels. Les grands auteurs de cinéma inventent et composent des images et des signes, chacun à sa manière. Ils ne sont pas seulement confrontables à des peintres, des architectes, des musiciens mais à des penseurs. Il ne suffit pas de se plaindre ou de se féliciter de l'invasion de la pensée par l'audio-visuel ; il faut montrer comment la pensée opère avec les signes optiques et sonores de l'image-mouvement, et aussi d'une image-temps plus profonde, pour produire parfois de grandes oeuvres

-4ème de couverture-

 

Cinéma 2, L’image-temps

Comment l'image-temps surgit-elle ? Sans doute avec la mutation du cinéma, après la guerre, quand les situations sensori-motrices font place à des situations optiques et sonores pures (néo-réalisme). Mais la mutation était préparée depuis longtemps, sous des modes très divers (Ozu, mais aussi Mankiewicz, ou même la comédie musicale).

L'image-temps ne supprime pas l'image-mouvement, elle renverse le rapport de subordination. Au lieu que le temps soit le nombre ou la mesure du mouvement, c'est-à-dire une représentation indirecte, le mouvement n'est plus que la conséquence d'une présentation directe du temps : par là même un faux mouvement, un faux raccord. Le faux raccord est un exemple de «coupure irrationnelle». Et, tandis que le cinéma du mouvement opère des enchaînements d'images par coupures rationnelles, le cinéma du temps procède à des ré-enchaînements sur coupure irrationnelle (notamment entre l'image sonore et l'image visuelle).

C'est une erreur de dire que l'image cinématographique est forcément au présent. L'image-temps directe n'est pas au présent, pas plus qu'elle n'est souvenir. Elle rompt avec la succession empirique, et avec la mémoire psychologique, pour s'élever à un ordre ou à une série du temps (Welles, Resnais, Godard...). Ces signes de temps sont inséparables de signes de pensée, et de signes de parole. Mais comment la pensée se présente-t-elle au cinéma, et quels sont les actes de parole spécifiquement cinématographiques ?

-4ème de couverture-

 

 

Et voici enfin quelques extraits de wikipedia à propos des principaux concepts deleuziens :


Action, réaction

L'analyse que Deleuze fait du Cinéma est largement fondée sur l'œuvre d'Henri Bergson, Matière et mémoire. D'un point de vue physiologique et de manière très simplifiée (mais suffisante dans le cadre présent), la perception humaine suit le schème sensori-moteur suivant :

des capteurs (œil, oreille...) reçoivent de l'information dans notre environnement. Ils captent l'action de l'environnement sur nous.

Cette information est envoyée, via des nerfs sensoriels vers le cerveau. Ce cerveau est capable de prendre une décision de réaction à l'environnement. Le signal de réaction est transmis via des nerfs moteurs vers des muscles. Ces muscles réalisent effectivement la réaction.

 


Cinéma 1 : Image-mouvement, Cinéma 2 :  image-temps

De la même manière que le cerveau fonctionne entre deux types extrêmes, on retrouve au cinéma deux grandes images correspondantes. D'un côté l'image-mouvement, qui repose sur le schème sensori-moteur (l’action donne lieu à une réaction). De l'autre l'image-temps, reposant sur la réflexion pure.

 

 Dans la première image, l'action décide du temps. Un personnage sort de la pièce - cut - le même personnage est vu en extérieur sortant de chez lui et empruntant la rue. Le plan a été coupé parce que le personnage n'avait plus rien à y faire. C'est l'action (la sortie du personnage) qui arrête le plan et décide de sa durée. Le plan suivant constitue la réaction. Le temps dépend de l’action. : « L’image-mouvement […] nous présente un personnage dans une situation donnée, qui réagit à cette situation et la modifie… Situation sensori-motrice8. »

 

 L’image-mouvement constitue une grosse majorité des images que nous voyons, et pas seulement des films d’actions. Un simple dispositif d’entrevue avec un journaliste et une personnalité, champ sur le journaliste qui pose sa question, contre-champ sur l’interviewé qui y répond, relève de l’image-mouvement pure et simple.

 

Mais prenons maintenant le plan suivant : Un père part pêcher avec son fils qu’il n’a pas vu depuis longtemps. Ils s’installent sur les berges. Le contact est difficile, ils ne disent rien, ils regardent à l’horizon. Cela dure un certain temps, nettement plus long que le temps nécessaire au spectateur pour comprendre simplement qu’ils pêchent. Cut. Le plan suivant n’a rien à voir. Par exemple, la mère emmène le fils en voiture à la ville. Il n’y a pas de lien de cause à effet entre les deux plans. On ne saurait pas dire si cela se passe avant ou deux heures plus tard ou le mois suivant. Le fait d’aller pêcher n’a donné lieu à aucune réaction, et si le plan avait duré plus longtemps il ne se serait rien passé de nouveau. La durée du plan n'est plus décidée par l'action, le temps est indépendant de l'action. On ne connaît pas le résultat de la pêche et ça n’a aucune importance. Ce plan fait partie de ce que Gilles Deleuze appelle : « une situation optique et sonore pure ». Ce qu’on retrouve dans le « film ballade ». On peut penser à Minuit dans le jardin du bien et du mal de Clint Eastwood, Dead Man de Jim Jarmush par exemple.

 

Historiquement, le cinéma a commencé par utiliser essentiellement l'image-mouvement. Elle est associée à la logique, à la rationalité. Lors d’un champ-contrechamp entre deux personnages qui se parlent, on n’a pas le choix du moment des coupes : elles suivent les interventions des personnages. À toute question, on attend une réponse cohérente. « On attend », c’est-à-dire que l’on se retrouve dans le cadre de l’habitude, on anticipe non pas forcément le contenu de la réponse, mais au moins qu’une réponse va être donnée et on sait par avance qu’elle surviendra à la fin de la question.

 

Gilles Deleuze situe l’arrivée de l’image-temps après la Seconde Guerre mondiale : on ne croit plus à ce principe d’action-réaction. La guerre est une action complexe qui nous dépasse, il n’est pas possible de réagir, de modifier la situation, de la rendre claire. D’où l’apparition de l’image-temps avec le Néo-réalisme italien, puis la Nouvelle Vague française, et la remise en cause du cinéma hollywoodien auxÉtats-Unis. Les Héros de Federico Fellini (La Dolce Vita) ou de Luchino Visconti (Mort à Venise) sont désenchantés, ils refusent d’agir, de choisir. Et c'est déjà beaucoup dire qu'ils refusent d'agir. Le schème sensori-moteur se rompt parce que le personnage a vu quelque chose de trop grand pour lui. Deleuze revient constamment sur une image de Europe 51 de Rossellini : la femme passe devant une usine, s'arrête. « J'ai cru voir des condamnés ». La souffrance est trop forte pour qu'elle continue sa route « comme d'habitude ».

 

L'image-temps vient rompre avec l'Habitude et fait entrer le personnage dans la dimension du temps : « un morceau de temps à l'état pur ». Et c'est cela qui intéresse Deleuze pour son propre compte dans le cinéma, à savoir la manière dont l'image cinématographique peut exprimer un temps qui soit premier par rapport au mouvement. Ce concept de temps est construit par rapport au concept bergsonien de temps et se développe selon deux modalités.

 


Le trop tard

Le temps, c'est d'abord le temps présent, ici et maintenant.  Mais, selon une seconde modalité, le temps ne cesse pas de se déployer dans deux directions, passées et futures. C'est pourquoi Deleuze insiste dans son analyse de Visconti sur le « trop tard ». Dans Mort à Venise, l'artiste comprend trop tard ce qui a manqué à son œuvre. Alors qu'il est ici et maintenant en train de pourrir, de se décomposer au présent, le personnage comprend en même temps, mais comme dans une autre dimension, dans la lumière aveuglante du soleil sur Tadzio, que la sensualité lui a toujours échappée, que la chair et la terre ont manqué à son œuvre.

 

Cette conception de l'image-temps amène Deleuze à poser l'assertion suivante : « l'image de cinéma n'est pas au présent ». En effet, si le temps ne cesse pas d'insister, de revenir sur lui-même, et de constituer une mémoire en même temps qu'il passe, alors ce que nous montrent les films, ce sont des zones de la mémoire, des « nappes de passé », qui occasionnellement se concentrent et convergent dans des « pointes de présent ».

 

A cet égard, Orson Welles est bien un des plus grands réalisateurs modernes en tant qu'il a saisi cette dimension mnésique de l'image. Citizen Kane est un film construit en mémoire, où chaque section, chaque zone apparaît comme une couche stratifiée qui vient converger ou diverger avec d'autres zones. Chaque « nappe de mémoire » apparaît grâce à l'utilisation de la profondeur de champ faite par Welles : celle-ci, à l'image du temps lui-même, permet d'agencer, dans la même image différents mouvements, différents événements qui forment comme un monde à soi, à l'image du souvenir proustien, duquel Deleuze tire l'expression propre de l'image-temps : « un petit morceau de temps à l'état pur ».

 


Cristal de temps

 Dans L’Image-temps, Deleuze décrit le fonctionnement de ce qu’il appelle "l’image-cristal". Il s’agit de la prolifération d’images virtuelles au sein du plan, comme en un circuit qui unirait images actuelles et images souvenirs. Image-cristal dont les éclats projettent les scintillements du possible. Dans un geste bergsonien, Deleuze congédie le temps comme successivité afin de le présenter comme interpénétration continuelle : "Le passé ne succède pas au présent qu’il n’est plus, il coexiste avec le présent qu’il a été" .

L’image-cristal est donc le lieu d’un dédoublement, d’un déploiement des temporalités et des virtualités contenues dans l’image. Deleuze (avec Bergson) et Lanzmann (avec Leibniz) en viennent à décrire une sorte de vérité du temps. Le cristal, écrit Deleuze, révèle le fondement caché du temps, sa différenciation en deux jets. Le temps fait passer le présent tout en conservant les passés . Ici réside précisément la puissance de Shoa. Les bras du temps s’y empoignent en une étreinte inouïe.


Et on peut aussi écouter directement les cours donnés par Gilles de Deleuze  à Paris 8, notamment sur le cinéma :

http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_articl...

Qule trésors ne trouve-t-on pas sur Internet !