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05/11/2012

Science et réalité : sortir de la caverne

« L'allégorie de la caverne est une allégorie renommée, exposée par Platon dans le Livre VII de La République. Elle met en scène des hommes enchaînés et immobilisés dans une demeure souterraine qui tournent le dos à l'entrée et ne voient que leurs ombres et celles projetées d'objets au loin derrière eux. Elle expose en termes imagés l'accession des hommes à la connaissance de la réalité, ainsi que la non moins difficile transmission de cette connaissance. »

Source : Article Allégorie de la caverne de Wikipédia en français (auteurs)

 


Connaissance et réalité

Comme on l’a vu dans un post précédent « Science et réalité : objet et sujet », la réalité est une catégorie ontologique, qui concerne l'être. Le premier débat sur la réalité a  donc  porté sur l’existence des objets de cette réalité et des sujets qui les observent, ainsi que sur  la nature des relations entre ces objets et ces sujets.

 

C’est l’Ontologie qui permet de traiter la question de l’existence des objets du réel.
La Métaphysique traite des causes premières et de « l’être en tant qu’être ».
La Cosmologie traite, quant à elle, de la question : « Qu’est-ce que le monde, d’où vient-il ? »

 

Dans ce présent post, nous allons nous intéresser à la question de la connaissance et des sciences.

 L’ Epistémologie traite de la question : « Que pouvons-nous connaître ? par quels moyens ? ». La Philosophie et la Science permettent, quant à elles,  d’aborder la question de l’organisation des connaissances.

 La Philosophie permet d’organiser les concepts, elle n’a pas d’objet privilégié, pas de conclusion définitive. La Philosophie travaille sur les Concepts, qui sont des classes, ou abstraction d’objets, définis par extension ou par compréhension. Aborder un problème philosophique est une activité réflexive et critique, avec une multiplicité de réponses, et qui comprend une composante historique -un problème philosophique n’échappe pas à son passé -

 Les Sciences ont pour but d’expliquer les faits, les relations entre les objets, avec des champs bien définis. Un problème scientifique n’admet qu’une seule réponse, une seule solution , qui, une fois démontrée, est considérée comme acquise. Acquise au moins jusqu’à ce qu’elle soit réfutée.

  

 

1.     Qu’est-ce que la connaissance ?

Vieille question puisque Platon y avait déjà répondu dans le Théétète, où  la connaissance est définie comme une "Opinion droite pourvue de raison", c’est-à-dire si on utilise le langage d’aujourd’hui une

« Croyance vraie justifiée ».

« Justified True Belief » JLT, comme disent les anglophones, cette théorie a fait couler beaucoup d’encre. En effet elle repose sur les concepts de Croyance, de Vérité et de Justification qu’il s’agit d’expliciter.

 

 

2.     Croyance

« Croyance vraie justifiée »

 

Analysons donc le premier terme de l’expression.

La croyance est le fait de tenir quelque chose pour vrai, et ceci indépendamment des preuves éventuelles de son existence, réalité, ou possibilité.

La croyance, la Doxa pour les grecs, c’est toutes les opinions ce que nous avons dans la tête, c’est notre vue sur le monde, c’est la représentation que nous avons du monde. Mais qu’est-ce que « le monde » ? Sur quoi porte la croyance ? La croyance est-elle objective ou bien subjective ?

Le monde, d’après le Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, n’est pas constitué d’objets, mais de faits, c’est à dire de relations entre objets.

 Est objectif ce qui se rapporte à l'objet de la connaissance. Un jugement est objectif s'il est conforme à son objet. (Accord de la pensée avec le réel).
Est objectif ce qui ne dépend pas de moi et est valable pour tous.  Un jugement est objectif s'il est universel. (Accord des esprits entre eux)

Est subjectif ce qui se rapporte au sujet de la connaissance. Un jugement est subjectif s'il appartient à la conscience.
Est subjectif ce qui dépend de moi ou d'un point de vue particulier.  Un jugement est subjectif s'il reflète les passions, les préjugés et les choix personnels d'un sujet. Synonyme de partialité. »

En ce sens, on peut dire que la croyance est largement subjective, car elle est profondément personnelle. Elle dépend plus de celui qui croit, que de l’objet de la croyance. Elle est du domaine de l’intuition, elle n’est pas le résultat d’un accord de la pensée avec le réel ou bien d’un accord des esprits entre eux.

 

 

3.     Croyance, connaissance et science

La croyance est une simple opinion, la doxa. La connaissance est un savoir vrai.

C'est le point de vue de Platon et Aristote par exemple. Chez Descartes, la croyance est un assentiment envers une proposition plus ou moins fondée en raison, alors que la connaissance est une représentation indubitable (dont on ne peut douter). Ils s'opposent. Mais avec Hume, la situation est inversée. La connaissance n'est plus qu'une sorte particulière de croyance: croyance dans les vérités mathématiques ou dans les vérités de l'expérience.

À côté de ces formes de croyances rationnellement justifiées, on trouve aussi les propositions du sens commun, qui, sans être pleinement justifiées, ont pour elles le sens pratique et les succès de l'action. Puis toutes ces autres croyances douteuses, comme les propositions métaphysiques ou religieuses. La croyance devient affaire d'habitudes et de traditions culturelles. La croyance se différencie donc par degrés de certitude, alors que le doute est toujours présent. Il réhabilite donc une forme modérée de scepticisme.

Kant pour sa part distingue la simple croyance de la conviction: la simple croyance est subjective (je crois qu'un jugement est vrai), alors que la conviction est objective. Plus précisément, Kant distingue trois degrés de la croyance:

1.  l'opinion est une croyance insuffisante

2.  la foi est une croyance satisfaite d'elle-même, mais objectivement insuffisante

3.  la science est une croyance vraie. La science comporte deux aspects: la conviction (pour l'individu) et la certitude (pour tous). Mais loin de régler le problème, ces distinctions introduisent une autre difficulté: celle de savoir quand je peux être justifié d'avoir la conviction. Par exemple, dans le domaine de la morale, Kant n'ira pas plus loin que la foi rationnellement justifiée. Pour la raison pure, il établira des limites au delà desquelles elle ne saurait être tout à fait crédible. À l'inverse, il réaffirmera les privilèges critiques de la raison contre la foi.

 

 

4.     Vérité

« Croyance vraie justifiée »

Analysons donc le deuxième terme de l’expression.

Vraie renvoie à vérité ; qu’est-ce donc que la vérité ? Il existe de nombreuses théories de la vérité :

La vérité est une catégorie logique et gnoséologique (qui concerne le langage et la connaissance). Les choses sont réelles ou non; ce que l'on en dit est vrai ou faux.

Le lien entre la réalité et la vérité est que ce que l’on dit de la réalité est vrai ou faux en fonction de ce qui existe ou n’existe pas. Autrement dit, la réalité est un critère de vérité. On tiendra pour vraie la pensée ou la proposition dans laquelle les choses et leurs relations sont représentées telles qu'elles sont dans la réalité.


Est vrai ce qui est conforme à la réalité = Théorie de la vérité-correspondance.

La vérité,  c'est la conformité de l'idée avec son objet, conformité de ce que l'on dit ou pense avec ce qui est réel. Ce critère est important pour les sciences expérimentales (physique, chimie, biologie...).

D'où la définition de Saint Thomas d'Aquin: "veritas est adæquatio intellectus et rei", la vérité est l'adéquation de la pensée et des choses . C'est ce que l'on appelle la théorie de la vérité-correspondance.

Mais que faut-il entendre par "correspondance"?  Une proposition qui représente la réalité doit, pour être vraie, en être la représentation fidèle. Mais comment en juger? La réalité ne nous étant accessible que par l'intermédiaire des représentations que nous nous en faisons, pouvons-nous comparer nos représentations à autre chose que d'autres représentations?

 

Est vrai ce qui est la conclusion d'une inférence valide = Théorie de la vérité-cohérence

Critère de la vérité = la non contradiction (vérité formelle). Cette conception de la vérité réduit la vérité d’une proposition à la validité du raisonnement qui y conduit. C’est le critère des sciences formelles (logique, mathématiques). Mais cela peut conduire à des fictions.

 

Est vrai ce qui est efficace = Théorie pragmatiste de la vérité. Une théorie est vraie si elle est féconde sur le plan pratique. Ainsi, la preuve que la physique quantique est exacte, c'est que l'on a pu construire des lasers ou des ordinateurs, même si les lois de la physique quantique nous paraissent étranges (paradoxe du chat de Schrödinger).

 

 Est vrai ce qui est évident = Théorie rationaliste de la vérité

Critère de vérité = évidence intellectuelle, c’est le critère de Descartes : le "bon sens" ou Raison reconnaît immédiatement la vérité des idées claires et distinctes.

 

 Est vrai ce que tout le monde croit = Théorie conformiste de la vérité

Critère de vérité = unanimité ou majorité

Le réalisme critique considère que la réalité n'est pas donnée: vérité et réalité se construisent dialectiquement. Mais alors, ce qui est tenu pour réel à un moment donné du temps dépend en partie des croyances collectives du moment:

 


5.     Croyance justifiée : le problème de la preuve

« Croyance vraie justifiée »

Comment justifier une croyance ? Par des preuves, par suffisamment de preuves. Une preuve est un fait ou un raisonnement propre à établir solidement la vraisemblance, ou si possible la vérité d’une proposition
- Les preuves basées sur la déduction ont un caractère absolu ou certain pour autant que l'on respecte leurs hypothèses de départ.
- Les preuves basées sur l'induction ne sont vraies qu'avec une certaine probabilité dont l'estimation dépend des connaissances disponibles.

 

Le problème de l’induction

La démarche méthodique d’un raisonnement inductif est la suivante :

1-Point de départ : collection, par l’observation, de tous les faits
2-ensuite, généralisation des faits observés, obtenue par induction

Exemple : On chauffe à de multiples reprises du métal, et on constate qu’à chaque fois, il se dilate ; on en conclut que le métal chauffé se dilate.


Le passage des prémisses à la conclusion est rendu légitime par trois conditions :

1- le nombre de constatations formant la base de la généralisation doit être élevé (les faits doivent être collectés en grand nombre).

2- les observations doivent être répétées dans une grande variété de conditions. Il faut, pour que la généralisation soit légitime, que les conditions de l’observation soient différentes. Il faut chauffer des métaux différents, des barres de fer longues ou courtes, etc., à haute et basse pression, haute et basse température. La généralisation ne sera légitime que si le métal se dilate dans toutes ces conditions

3- aucun énoncé d’observation ne doit entrer en conflit avec la loi universelle qui en est tirée

 

Mais l’induction en tant que méthode de raisonnement pose problème :

La généralisation ne permet pas d’atteindre la certitude : l'observation est toujours insuffisante pour déduire la théorie. La théorie fondée sur la généralisation affirme toujours plus que ce que la simple observation montre. On dit que la théorie est sous-déterminée par l'observation.

Par exemple, nous avons observé que le soleil, jusqu'ici, se lève le matin. Mais rien ne semble justifier notre croyance au fait qu'il se lèvera encore demain. Ce problème avait été jugé insoluble par Hume, pour lequel notre croyance relevait de l'habitude consistant à voir telle cause susciter tel effet, ce qui ne présume pas que ce soit le cas dans la réalité. Cette position non réaliste fut critiquée par Kant et Popper pensant possible d'atteindre une certaine objectivité dans les théories empiriques.

Ces problèmes ont fait le jeu des sceptiques et des relativistes

Les sceptiques, avec David Hume affirment que les inférences inductives sont indispensables, mais injustifiables.

Le scepticisme de Hume repose sur l'idée suivante : puisque
- l'induction est non valide du point de vue rationnel
- et que dans les faits nous fions pour nos actions (et donc pour nos croyances) à l'existence d'une certaine réalité qui n'est pas complètement chaotique, il en découle
- que cette confiance est totalement irrationnelle
- et que donc la nature humaine est par essence irrationnelle.

 

Le relativisme affirme qu’il n’y a pas de vérité, les faits ne sont que le produit de notre langage. « L’avantage de cette nouvelle notion de fait, c’est qu’on n’a jamais tort » : la vérité n’est plus qu’affaire de croyance qui n’a pas à chercher à se confronter au réel.

Le subjectivisme rejoint le relativisme pour affirmer qu’il n'y a pas d'objectivité possible. "A chacun sa vérité". Le subjectivisme débouche sur le relativisme universel de Protagoras:
"L'homme est la mesure de toute chose. Telles les choses m'apparaissent, telles elles sont. Telles les choses t'apparaissent, telles elles sont."

 

Mais alors, comment sauver le rationalisme et les sciences ?

Nombres de philosophes s’y sont essayés :

Dans sa quête de la certitude, Descartes a tenté d’élaborer un modèle mathématique de la connaissance avec une visée rationaliste, fondationaliste, infaillibiliste. Mais l’entreprise s’est soldée par un échec.

D’une part les Sciences formelles, fondées sur l’intuition et la déduction répondent bien aux critères de certitude mais sans rapport au réel. D’autre part, les sciences physiques fondées sur l’expérience, l’induction, l’abduction, l’analogie n’offrent aucun degré de certitude.

Descartes a fini par le reconnaitre. La quête de la certitude, dès lors que l’on veut élaborer une connaissance portant sur le réel semble bien du domaine de l’utopie.


La position de Kant
Hume a eu une grande influence sur Kant et est à l’origine de « sa révolution copernicienne »

Kant pense que les inférences inductives sont indispensables et qu’elles sont justifiables grâce aux structures a priori de la pensée. La solution de l’apriorisme kantien consiste à placer le sujet au centre du processus de connaissance : les structure a priori de son esprit transforment les matériaux empiriques en monde organisé à partir des fameux principes a priori de Kant : ceux-ci correspondent aux principes que l’on retrouve dans la mécanique newtonienne : conservation de la matière, déterminisme physique, etc. … qui deviennent chez Kant les principes de permanence de la substance, de causalité, de simultanéité.

Mais l’évolution de la physique du 20eme siècle, relativisant le cadre de référence newtonien a remis en cause le cadre kantien des structures a priori qui ne peuvent plus être considérées comme un cadre universel de la pensée connaissante.

 

La position probabiliste
Le courant empiriste du 20e siècle (cercle de Vienne) reconnait le caractère faillible de toute proposition se rapportant à des faits. On se contente d’une probabilité extrêmement élevée.

 

La position de Popper
Popper rejette fermement l’induction. Il veut tester les hypothèses théoriques, en éliminant celles qui ne résistent pas à l’épreuve des faits : c’est le réfutationisme. Une théorie n’est jamais vraie, elle peut seulement être corroborée.  

Pour Popper,
– Les théories ne sont pas tirées de l'expérience
– Les théories sont inventées indépendamment de l'expérience (inspirées par l'expérience, ou par des convictions métaphysiques: par l’intuition ou par le hasard, ...)

Une fois la théorie formulée, elle est confirmée si:
– 1) elle est falsifiable
– 2) elle n'est pas falsifiée (infirmée).

 


6.     Connaissance et objectivité

Le problème philosophique de l'objectivité est de déterminer les critères et le fondement de l'objectivité de la connaissance.

Pour la philosophie antique, l'objet de la connaissance est la réalité elle-même, telle qu'elle existe indépendamment du sujet. La connaissance est pour eux la contemplation de la vérité qui se confond avec l'être lui-même : la réalité.

Kant critique la théorie de la vérité "correspondance à la réalité" et pose de façon moderne le paradoxe de l'objectivité: nous ne sortons jamais de nous-mêmes, nous n'avons jamais affaire qu'à nos propres représentations. Comment, dans ces conditions, prétendre connaître des vérités nécessaires et universelles ? 
La solution kantienne s'appuie sur la distinction entre les noumènes (chose en soi) indépendants de nous mais inconnaissables et les phénomènes (choses pour nous) dépendants de nous mais connaissables.

La question moderne de l'objectivité est liée au développement de la mécanique newtonienne. L'objet de la science moderne est bien une réalité indépendante du sujet individuel, mais c'est une réalité saisie au travers de représentations construites par l'activité scientifique elle-même, et en particulier grâce aux outils mathématiques utilisés pour les modéliser. Ainsi, on ne sort jamais du monde des représentations, et pourtant certaines de ces représentations peuvent êtres dites objectives alors que les autres sont simplement subjectives. Comment alors faire la part de l'objectif et du subjectif?

Pour atteindre l'objectivité, le sujet doit être neutralisé sans être supprimé. La conformité à l'objet, donc l'objectivité, dépend de la démarche : c'est la méthode qui garantit l'objectivité. La réflexion sur l'objectivité passe donc par l'étude de l'activité scientifique. Les conditions de l'objectivité ne sont pas données une fois pour toute de toute éternité. Chaque science déterminerait au cours de son histoire ses objets et la forme d'objectivité qui lui est propre.

 


Conclusion

Au terme de périple, avons-nous progressé vers la sortie de la caverne ?  Nous avons établi une définition plus précise de la connaissance :

  Connaissance = Croyance, réfutable mais non réfutée, justifiée par suffisamment de preuves.

 Nous avons aussi compris que la science n’est pas infaillible, que la science ne conduit pas à la vérité mais à la vraisemblance. Mais aussi que la science est la discipline qui décrit le mieux la réalité du monde car elle repose sur la méthode et la raison.

 

La méthode scientifique
Les sciences se distinguent des autres disciplines -- comme les études littéraires ou la philosophie -- et des pseudosciences -- comme l'astrologie ou l'homéopathie -- par la manière dont elles établissent la vraisemblance de leurs théories, c'est-à-dire par leur méthode. C'est justement en raison de cette méthode que les résultats scientifiques sont aussi impressionnants et que la science a un tel prestige. Non que les résultats scientifiques soient infaillibles, ils ne le sont pas, mais parce qu'ils sont aussi fiables que possibles. Quels sont les principaux éléments de cette méthode?

1- La science est systématique.
Les observations ne sont jamais faites au hasard, mais suivant un protocole précis. Tous les faits disponibles doivent être considérés. Toutes les hypothèses doivent être envisagées.

2- La science cherche à être objective.
L'observateur tente de corriger les biais dont il pourrait faire preuve: il prend toute une série de précautions pour que ses résultats ne soient pas influencés par ses désirs. Par exemple, il applique le principe du double-aveugle. Il fait vérifier ses données par des chercheurs indépendants. Il soumet son travail à la critique de ses pairs.

3- Les termes et les observations sont établis de manière rigoureuse.
Les termes scientifiques sont des concepts débarrassés de toute ambiguïté. Ces concepts s'emboîtent ou se distinguent d'une manière précise. Les observations sont obtenues à l'aide d'instruments éprouvés: elles doivent être systématiques et diversifiées.

4- La science fonctionne avec des hypothèses qui doivent être testables et testées par des chercheurs indépendants les uns des autres.
La science ne considère jamais une idée ou une théorie comme définitivement vraie. Elle formule les idées de manière à ce qu'elles soient testables, puis elle les teste de multiples fois avant de la considérer comme vérifiée, et cela jusqu'à ce qu'on la prenne en défaut. Une théorie scientifique est considérée comme établie lorsqu'elle est l'explication la plus simple et la plus probable des faits observés.

5- Les théories scientifiques doivent être cohérentes entre elles.
À moins qu'il s'agisse d'une théorie révolutionnaire qui remette une précédente théorie en question, une nouvelle théorie scientifique doit généralement être en accord avec les autres théories considérées comme vraies. De la même façon, les sciences entre elles se complètent plutôt qu'elles ne se contredisent, et forment ensemble une vaste encyclopédie ouverte de nos connaissances objectives.


 

 Sources :

Raphaël VIDECOQ : Epistémologie
http://philog.over-blog.com/article-2365893.html

Site Philosophie Grenoble
http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/

Encéphi - Syllabus - Montréal
http://www.cvm.qc.ca/encephi/CONTENU/ARTICLES/CROYANCE.HTM

Popper et la connaissance objective
denis.collin.pagesperso-orange.fr/popper.htm

La raison et le Réel
Catherine ALLAMEL-RAFFIN, Jean-Luc GANGLOFF, Ellipse

Science et réalité : Objet et Sujet

 

Le réel, c’est ce qui m’entoure, ce que je perçois, c’est le monde tel que je le connais et tel que je m’attends à ce qu’il fonctionne.

Le matin, le soleil se lève, cela me parait normal, quand je prends ma voiture, elle démarre, cela me parait normal aussi, c’est quand elle ne démarre pas que cela me parait anormal. Il y a une réalité instinctive, naïve, c’est celle que je perçois, c’est le monde de tous les jours, le monde dans lequel je vis ici et maintenant.

Mais les choses se compliquent un peu lorsque je me pose certaines questions  relatives à des aspects plus ou moins bizarres de la réalité : objets non observables, objets du passé ou du futur, objets prédits par la science, objets très distants, objets très petits, objets abstraits, objets très complexes.

Ce qui conduit à des questions du type :

-          Qu’est-ce qu’un objet naturel ?

-      Les objets non observables existent-ils ? (Par exemple Namaka,  satellite naturel de la planète naine (136108) Haumea, découvert en 2005, à l'aide du télescope à optique adaptative de l'observatoire Keck)

-          Les objets prédits par la science existent-ils ? Par exemple les trous noirs existent-ils ?

-          Qu’est-ce qu’un électron : Est-ce une particule, une onde, un vecteur d'état dans un espace de Hilbert ?

-          Comment mesure-t-on la vitesse d’un neutrino ?

-          Quel est l’âge de la terre : 6000 ans ou 4 milliards d’année ?

-          Que penser des théories négationnistes ? (qui nient la shoah)

-          Peut-on dire du climat qu’il est réel ?

-          La science est-elle la source exclusive des connaissances ?

 

Le problème de la réalité pose d’emblée la question du rapport de l’observateur et du monde observé, du sujet et de l’objet.

Définir la réalité est une tâche loin d’être facile. La réalité est un concept philosophique porteur de multiples sens et  qui a, depuis au moins vingt-cinq siècles, été au centre de multiples débats autant  philosophiques que scientifiques. Débats autour de la nature de la réalité, mais aussi des notions de croyance, de connaissance et de vérité.

 

 

1.    Un débat d’abord métaphysique

La réalité est une catégorie ontologique, c’est à dire qu’elle concerne l’existence des objets du monde et des sujets qui les observent ainsi que la nature des rapports entre ces objets et ces sujets.

Le débat a d’abord porté sur la nature du monde vis à vis de l’observateur  et a opposé deux grands courants : les réalistes et les anti-réalistes

 

1.1 Le réalisme

Pour les réalistes (Héraclite, Aristote), le monde est une réalité objective qui existe indépendamment de la pensée humaine. C'est un monde d'objets, de propriétés et de faits que l'on doit découvrir au moyen de recherches empiriques (au moyen de l’expérience) et théoriques.  Le réalisme métaphysique n'est pas une thèse sur la nature de ce qui est. C'est une thèse sur le rapport de ce qui est à notre connaissance.

Le réalisme à propos de X affirme que :

-           X existe

-          X  a les propriétés qu'il a, indépendamment de la connaissance que nous avons de lui.

 

Le réalisme scientifique est plus restreint: il applique cette thèse aux objets qui apparaissent dans les théories scientifiques.  Le réalisme scientifique est venu sur le devant de la scène historique et philosophique avec la révolution scientifique initiée par Copernic et Galilée.

 

1.2 L’anti-réalisme

Pour les anti-réalistes, un monde qui existe indépendamment du sujet n’a pas de sens. Pas d’objet si il n’y a pas de sujet pour le penser.

Les anti-réalistes comportent beaucoup de courants dont les Idéalistes, les Nominalistes, et à l’extrême les Solipsistes.

Pour les Idéalistes (Platon), la raison est au dessus des sens et de l’expérience. La nature ultime de la réalité repose sur l'esprit, sur des formes abstraites ou sur des représentations mentales dont les sens n’ont qu’une vision partielle et non pérenne.

La caricature des anti-réalistes est représentée par les Solipsistes (Pyrrhon, Berkeley), pour qui le monde n’existe que dans notre esprit :

« Donc, le monde n’existe pas en soi, mais en moi. Donc, la vie n’est que mon rêve. Donc, je suis à moi seul toute la réalité. Si je dis en effet : chacun est seul au monde et l'origine de tout, je nous divise et je me contredis. Mais si je dis : je suis moi seul le monde et l'origine de tout, non seulement je suis d'accord avec moi-même, mais encore toute personne qui répétera ma proposition pourra bien en convenir pour elle.»

Extraits de "La secte des égoïstes", Eric-Emmanuel Schmitt

 

 

1.3 L'opposition entre le réalisme et l'idéalisme

« L'idéalisme et le réalisme sont des points de vue opposés et irréconciliables. Mais ils sont aussi indémontrables l'un que l'autre. En effet, ces points de vue sont à la base de toute démonstration: on ne peut donc pas les démontrer eux-mêmes, ce sont des positions métaphysiques. Généralement les philosophes peuvent être classés en deux camps, idéalistes ou réalistes, selon qu'ils manifestent une plus ou moins grande propension à privilégier les idées ou les faits, les idéaux ou les observations, le monde invisible ou le monde visible. Bien sûr, il y a des degrés divers dans chacune de ces positions et certains, comme Kant, ont tenté de se situer au milieu, à mi-chemin entre réalisme et idéalisme, bien que Kant se soit avéré être finalement plus idéaliste que réaliste.

Sauf exception, les idéalistes et les réalistes admettent tous deux l'existence des faits matériels et des idées. Ils admettent, par exemple, que l'être humain comporte une dimension purement physique et une dimension intérieure, une âme ou un esprit. La différence entre les deux n'est pas dans la négation d'une de ces dimensions, mais dans la définition de chacune d'elles. Pour les idéalistes, le monde des idées et l'âme humaine sont d'une nature spirituelle et existent dans une sphère différente du monde matériel. Pour les réalistes, au contraire, les idées sont une partie du monde matériel, elles sont intimement liées à lui et, parallèlement, l'âme (ou plutôt l'esprit) ne peut pas être vraiment distingué du corps, car l'un et l'autre sont les deux faces d'une même pièce.

Objections réciproques

Les idéalistes reprochent au réalisme son manque de vision. Ne constate-on pas tous les jours que nos perceptions sont des idées et non de simples sensations sans aucune signification: le chaud, le froid, le dur, le mou, etc.? D'ailleurs, le monde de l'observation est multiple, comment la similitude et la reproduction de caractères formels identiques seraient-elles possibles sans l'existence d'idées abstraites indépendantes de ces observations?

Par contre, les réalistes reprochent à l'idéalisme son caractère arbitraire. Rien ne prouve l'existence de ce monde d'idées parfaites indépendant de notre monde matériel. Au contraire, notre seule source d'information est le monde de nos perceptions et nul autre. Les objets en soi n'existent tout simplement pas, tout ce qui existe est particulier. D'ailleurs, bien des créations humaines ne reposent sur aucun modèle idéel qui lui préexisterait. »

Extraits de Réalisme et idéalisme par Raymond-Robert Tremblaydu cégep du Vieux Montréal

http://www.cvm.qc.ca/encephi/CONTENU/ARTICLES/realidea.htm

 

 

1.4 La position de Kant

« L'idéalisme consiste à affirmer qu'il n'y a pas d'autres êtres que des êtres pensants ; le reste des choses que nous croyons percevoir dans l'intuition ne seraient que des représentations dans les êtres pensants, auxquelles ne correspondrait en fait aucun objet situé à l'extérieur. Je dis au contraire : il nous est donné des choses, en tant qu'objets de nos sens, situés hors de nous, mais de ce qu'elles peuvent bien être en soi, nous ne savons rien, nous ne connaissons que leurs phénomènes, c'est-à-dire les représentations qu'elles produisent en nous en affectant nos sens. Par conséquent je conviens sans doute qu'il y a des corps hors de nous, c'est-à-dire des choses qui, tout en nous demeurant totalement inconnues quant à ce qu'elles peuvent être en soi, sont connues de nous par les représentations que nous procure leur influence sur notre sensibilité, et auxquelles nous donnons le nom de corps, mot qui désigne ainsi simplement le phénomène de cet objet inconnu de nous, mais qui n'en est pas moins effectif. Peut-on appeler cela de l'idéalisme ? Mais c'en est exactement le contraire. »

KANT Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science " 

Autrement dit, la théorie kantienne de la connaissance est " exactement le contraire " de l'idéalisme. Bien que nous ne connaissions de la chose que son phénomène, son existence en dehors de nous, indépendamment de notre conscience est la présupposition fondamentale de toute connaissance. Il y a des " corps " et ils sont ce qui est effectif. Le " réalisme " de Kant ne peut pas être plus clairement affirmé. Et par la même occasion l'incompatibilité de Kant avec toutes les formes modernes d'anti-réalisme en matière de connaissance scientifique.

Cela conduit Kant vers ce qu’on pourrait appeler un réalisme critique. La réalité n'est pas donnée: vérité et réalité se construisent dialectiquement.  Mais alors, ce qui est tenu pour réel  à un moment donné du temps dépend en partie des croyances collectives du moment.

« On trouve chez Kant un certain héritage du réalisme, notamment à travers la distinction des concepts de matière et de forme ou d'entendement et de sensibilité. L'idéalisme kantien laisse de fait une place au réalisme dans une opposition dualiste classique du sujet et de l'objet : la pensée et l'être sont deux choses bien distinctes. Toutefois Kant se montre aussi largement critique d'un certain point de vue dogmatique qu'il qualifie lui-même de réalisme transcendental : l'espace et le temps, ainsi que toutes choses ou phénomènes perçus seraient des choses en soi. Or Kant s'y oppose fermement à travers sa propre définition d'un réalisme empirique, ou réalisme critique. La chose en soi, qu'il qualifie ici de noumène est le réel tel qu'il se présente hors de toute faculté de percevoir, et l'espace et le temps qui ne sont que les conditions subjectives qui nous sont nécessaires pour structurer au sein de l'entendement les phénomènes (littéralement « ce qui apparaît », et qui devient ici l'objet d'expérience possible). La réalité nue, prise comme noumène nous serait donc impossible, car toute perception prise sous le rapport d'espace et de temps n'est perception que de phénomènes. Ceux-ci ne sont toutefois pas réduit à l'état de simples apparences, car ce qui détermine les formes a priori de la connaissance (l'espace et le temps) constitue pour Kant le « pays de la vérité ». 

Extraits de Wikiedia : http://fr.wikipedia.org/wiki/R%C3%A9alisme_(philosophie)

 

1.5 La position de Popper

Popper juge évident qu’il existe une réalité que nous n’avons pas nous-même créée, et dont nous sommes une partie. C’est une position non démontrable, c’est celle du réalisme métaphysique.

Popper combat L’Idéalisme sous deux formes, il combat l’affirmation que le monde n’est qu’un rêve, tout comme l’affirmation que la science ne vise pas à connaitre la réalité.

Avec constance, Popper défend une position réaliste stricte, une position qui affirme que notre connaissance vise l'existence d'une réalité extérieure à la conscience, une connaissance objective et épistémologie indépendante du sujet. Popper soutient que la connaissance est objective : c’est du monde réel que parle la science, la connaissance est distincte du sujet, elle a une réalité objective, parmi les autres réalités de l’univers.

 

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Ainsi Kant et Popper nous permettent de sortir de l’opposition irréconciliable entre réalistes et anti-réalistes entre le réalisme et l’idéalisme, entre le sujet et l’objet.

Comment ? En créant un troisième élément, un médiateur entre le sujet et l’objet. Le phénomène chez Kant, la connaissance objective chez Popper.

Dans cette relation triangulaire,  l’objet existe indépendamment du sujet, mais un rapport dialectique s’établit entre les deux. En effet le sujet et l’objet ont des interactions : l’objet émet des signes, l’expression de ses caractères, que le sujet peut percevoir. Le sujet peut aussi tester l’objet par une action en retour. Le sujet peut ainsi construire une représentation de l’objet, qui lui est propre. Et de proche en proche, le sujet construit sa représentation du monde.

A quoi ressemble cette représentation du monde qu’établit le sujet ? A un immense réseau sémantique, c’est-à-dire à une collection d’objets ayant chacun ses attributs, ses caractères. Ces objets sont réliés par des relations porteuses de sens, des relations sémantiques.

L’apprentissage pour le sujet est la construction de ce réseau sémantique, la construction d’un isomorphisme entre ce réseau sémantique et les objets du monde.  Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que le langage suppose une représentation du monde. En efffet, c'est à travers les langages que les sujets peuvent tenter aussi de mettre en phase, en isomorphie, leurs propres réseaux sémantiques.

Lacan disait que l’inconscient est structuré comme un langage, mais on pourrait étendre cette proposition : l’inconscient, comme le conscient sont stucturés comme le réseau sémantique sur lequel est bâti notre langage.

Chaque être humain a son réseau sémantique. La communication entre sujets n’est possible que si leurs réseaux sont isomorphes au moins pour l’essentiel .

Qu’est-ce la connaissance, qu’est-ce que la science dans ce schéma ? C’est la construction d’un réseau sémantique commun à plusieurs sujets à travers des langages (langues naturelles parlées ou écrites, mais aussi langages formels logiques et mathématiques). Un réseau sémantique vrai, c’est-à-dire conforme aux interactions que chaque sujet peut avoir avec le monde.  Un réseau sémantique vérifié, ou plutôt vérifiable par chacun des sujets.

Mais ceci nous amène au deuxième débat sur le concept philosophique de réalité, celui de nos modes d’accès à la réalité, débat sur ce qu’est la connaissance, sur les sciences et les notions de vérité et de preuve.

 

Mais ce sera l’objet d’un prochain post ….

 

21/05/2012

Identité, Appartenance et Exclusion (2)

Mise à jour de ma précédente note, en vue d'un débat au café-philo d'Apt, le 25 mai 2012

 

1. Intro : Texte de Michel Serres

Ce texte fort de Michel Serres, dans Libération du 19/11/2009.

Michel Serres est un auteur atypique, ancien élève de l'école navale, officier de la Marine française, agrégé de philosophie, docteur es Lettres, membre de l'académie française et professeur à Standford.

  "Serres est marqué sur ma carte d’identité. Voilà un nom de montagne, comme Sierra en espagnol ou Serra en portugais ; mille personnes s’appellent ainsi, au moins dans trois pays.Quant à Michel, une population plus nombreuse porte ce prénom. Je connais pas mal de Michel Serres : j’appartiens à ce groupe, comme à celui des gens qui sont nés en Lot-et-Garonne. 

Bref, sur ma carte d’identité, rien ne dit mon identité, mais plusieurs appartenances. Deux autres y figurent : les gens qui mesurent 1,80 m, et ceux de la nation française. Confondre l’identité et l’appartenance est une faute de logique, réglée par les mathématiciens. Ou vous dites a est a, je suis je, et voilà l’identité ; ou vous dites a appartient à telle collection, et voilà l’appartenance. 

Cette erreur expose à dire n’importe quoi. Mais elle se double d’un crime politique : le racisme. Dire, en effet, de tel ou tel qu’il est noir ou juif ou femme est une phrase raciste parce qu’elle confond l’appartenance et l’identité. 

Je ne suis pas français ou gascon, mais j’appartiens aux groupes de ceux qui portent dans leur poche une carte rédigée dans la même langue que la mienne et de ceux qui, parfois, rêvent en occitan. Réduire quelqu’un à une seule de ses appartenances peut le condamner à la persécution. Or cette erreur, or cette injure nous les commettons quand nous disons : identité religieuse, culturelle, nationale… Non, il s’agit d’appartenances. 

Qui suis-je, alors ? Je suis je, voilà tout ; je suis aussi la somme de mes appartenances que je ne connaîtrai qu’à ma mort, car tout progrès consiste à entrer dans un nouveau groupe : ceux qui parlent turc, si j’apprends cette langue, ceux qui savent réparer une mobylette ou cuire les oeufs durs, etc.  Identité nationale : erreur et délit."

 

 

2. Concept d’identité et éléments de langage

Nommer au lieu de qualifier

 " Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde ", Albert Camus, 1944, "Sur une philosophie de l’expression".  "La logique du révolté est […] de s'efforcer au langage clair pour ne pas épaissir le mensonge universel." "L'homme révolté"

Le racisme, la xénophobie se manifestent par des attitudes, des actions, voire des violences, mais avant tout à travers le langage. La terminologie raciste et xénophobe opère tout d’abord par déplacement : elle remplace un mot par un autre, tout en soulignant cette substitution.

Parlons des figures de style, qui supportent ce déplacement de sens :

Métonymie : elle remplace un terme par un autre qui a un rapport logique mais qui n'a aucun élément matériel commun. Elle peut substituer le contenant au contenu, le symbole à la chose, l'objet à l'utilisateur, l'auteur à son œuvre, l'effet à la cause ...

Synecdoque : c'est une variété de métonymie, parfois confondue avec elle ; elle est fondée sur le principe de l'inclusion. Elle permet d'exprimer la partie pour le tout ou la matière pour l'objet

Le langage, support de nos représentations

N’est-il pas important d’identifier ces figures de style ? Le langage n’est-il pas le support des représentations, souvent non conscientes ? ("l'inconscient est structuré comme un langage" Lacan).

Donnons quelques exemples dans le domaine des nationalités.

Quand on utilise le terme "américains" pour désigner les "Etats-Uniens", on confond partie : Etats-Unis et le tout : les Amériques. Les confusions à l'origine même du terme "Ameriques" sont pleines d'enseignements, ainsi que les termes "Indiens, Amérindiens".

A quelle représentation renvoie le mot "rebeu", résultat d'un double verlan : arabe -->beur --> rebeu, pour désigner les descendants d’immigrants maghrébins dans la France des banlieues ?

De nouveau dans l'utilisation du mot "arabe", on confond le tout et la partie (le tout : "culture arabe" et la partie "un maghrébin",  de langue arabe, de religion musulmane... il y a aussi des berbères chrétiens.

Berbère : barbares, mot utilisé par les anciens Grecs pour désigner d’autres peuples n’appartenant pas à leur civilisation, dont ils ne parvenaient pas à comprendre la langue

Un franco-musulman : confusion nationalité/religion

Un juif : conformément aux conventions typographiques de la langue française, qui imposent une majuscule aux noms de peuples et une minuscule aux noms de croyances, « Juif » s'écrit avec une initiale majuscule quand il désigne les Juifs en tant que membres du peuple juif (et signale ainsi leur judéité), mais il s'orthographie avec une initiale minuscule lorsqu'il désigne les juifs en tant que croyants qui pratiquent le judaïsme (et insiste en ce cas sur leur judaïté).

Identité

Etymologie : du latin idem, le même. 

1. Ce qui fait qu'une chose est la même qu'une autre. Caractère de deux ou plusieurs êtres identiques 
2. Qualité d'une chose qui demeure toujours la même. Caractère de ce qui, sous des dénominations ou des aspects divers, ne fait qu'un ou ne représente qu'une seule et même réalité.
3. Conscience de sois, permanence de la conscience de soi
4. Fait qu'une personne est bien celle en cause.  Ensemble des traits ou caractéristiques qui, au regard de l'état civil, permettent de reconnaître une personne et d'établir son individualité au regard de la loi.
5. L'identité est ce qui permet de différencier,de discriminer,  sans confusion possible, une personne, un animal ou une chose des autres. Lorsque l’on passe des objets aux être vivants, l’identité prend plus de corps. Elle est le support de la notion d’individu. Et lorsque l’on passe aux êtres humains, s’y ajoute la notion de conscience de son identité, la notion d’ipséïté. L’identité n’est plus construite de l’extérieur mais aussi de l’intérieur.


Appartenance

1. Faire partie d'un groupe, d'un ensemble, d'une classe, en être un élément. L’appartenance peut être volontaire ou subie (par ex dans les castes et dans les communautés).
2. Sentiment d’appartenance : Capacité de se considérer et de se sentir comme faisant partie intégrante d'un groupe, d'une famille ou d'un ensemble.
3. En logique, relation de l'individu à l’ensemble ou la classe dont il fait partie.
En théorie de l'information, les langages Objet ont été créés pour mieux représenter le monde ; on peut créer des objets qui héritent des propriétés des classes auxquelles on les fait appartenir. L’appartenance entraine l’héritage d’attributs .

Civilisation

1. Une civilisation est l'ensemble des caractéristiques spécifiques à une société, une région, un peuple, une nation, dans tous les domaines : sociaux, religieux, moraux, politiques, artistiques, intellectuels, scientifiques, techniques... Les composantes de la civilisation sont transmises de génération en génération par l'éducation.
Dans cette approche de l'histoire de l'humanité, il n'est pas porté de jugements de valeurs. Le sens est alors proche de "culture". Exemples : civilisations sumérienne, égyptienne, babylonienne, maya, khmer, grecque, romaine, viking, arabe, occidentale...

2. La civilisation désigne l'état d'avancement des conditions de vie, des savoirs et des normes de comportements ou moeurs (dits civilisés) d'une société. La civilisation est la situation atteinte par une société considérée, ou qui se considère, comme "évoluée". La civilisation s'oppose à la barbarie, à la sauvagerie.
Le XXe siècle ayant montré que la "civilisation occidentale" (au sens n°1) pouvait produire les formes les plus cruelles de barbarie, il est indispensable de faire preuve de la plus grande modestie quant au degré de civilisation (sens n°2) atteint par une société.

Barbare

Dans la peur des Barbares, Todorov  commence par nous donner la définition du barbare au sens grec du terme. Celui-ci se caractérise par cinq caractères, un relatif et quatre absolus, définis par le géographe Strabon : 

- la différence de langue avec les Grecs (élément relatif) ;
- la tolérance de l'inceste et du parricide ;
- l'irrespect de l'autre et le recours systématique à la violence ;
- le manque de pudeur ;
- la méconnaissance d'un quelconque ordre social.

En bref, le barbare est celui qui nie l'humanité de l'autre, ne le respecte pas et écrase ses valeurs. Cette vision des choses, la vision absolue, est la seule qui restera avec l'avènement du christianisme, religion universelle par excellence qui ne pouvait tolérer le critère relatif : " Si donc je ne connais pas le sens de la langue, je serais un barbare pour celui qui parle, et celui qui parle sera un barbare pour moi" (Saint-Paul, épitre aux Corinthiens, XIV, 10-11). Seule reste ainsi le sens absolu, appliqué en l'occurrence dans l'Empire Romain nouvellement christianisé aux tribus lointaines. Ce dernier sens sera également le seul que Tzvetan Todorov utilisera dans son livre : l'idée de négation de l'humanité de l'autre.

Par conséquent, le civilisé est donc décrit comme celui qui reconnaît cette humanité, et se caractérise par trois éléments : 

- l'acceptation de la différence ;
- la vie en société et non en groupes fermés ;
- l'idée d'égalité répandue ; ainsi, la science, qui met tout le monde sur un même pied, est plus civilisée que la magie, qui repose sur le secret.


Culture

La culture est l'ensemble des connaissances, des savoir-faire, des traditions, des coutumes, propres à un groupe humain, à une civilisation. Elle se transmet socialement, de génération en génération et conditionne en grande partie les comportements individuels.

La culture englobe de très larges aspects de la vie en société : techniques utilisées, mœurs, morale, mode de vie, système de valeurs, croyances, rites religieux, organisation de la famille et des communautés villageoises, habillement…

En philosophie, le mot culture désigne ce qui est différent de la nature, c'est-à-dire ce qui est de l'ordre de l'acquis et non de l'inné.

En sociologie, la culture est définie comme "ce qui est commun à un groupe d'individus" et comme "ce qui le soude" :

 - une mémoire commune (langue, histoire, tradition)
- des règles de vie communes (codes).

 Tournée vers le passé et le futur, la culture est propre à l'homme. Le fait de nier l'appartenance de quelqu'un à une culture tient du comportement barbare. Nier une culture équivaut à nier l'humanité.

 Au sein des cultures, deux extrêmes peuvent pour Todorov être identifiés, se définissant du point de vue du rapport à l'autre :

 - le blocage face à l'étranger, le refus de toute remise en question ;
- la remise en question par l'observation de l'autre ; cet extrême correspond au degré de civilisation le plus élevé, celui d'une culture pouvant et osant se juger elle-même.

 

Communautarisme

Le communautarisme est un mouvement de pensée qui fait de la communauté (ethnique, religieuse, culturelle, sociale, politique, mystique, sportive…) une valeur aussi importante, sinon plus, que les valeurs universelles de liberté, d'égalité, souvent en réaction au libéralisme et à l'individualisme.

Pour ses défenseurs, aucune perspective n'existe en dehors de la communauté et il est impossible de se détacher de son histoire et de sa culture. La communauté précède alors l'individu et rend la recherche de l'idéal partagé plus importante que la défense de la liberté individuelle. Pour les communautaristes, l'Etat - ou l'autorité, ne peut être neutre ou laïc en matière de choix culturels, religieux ou de morale. Les valeurs qui servent de référence sont essentiellement traditionnelles, construites sur un passé mythique ou idéalisé.

Le communautarisme cronstruit des fontières fortes ce qui conduit à une logique du Dedans/Dehors.

Multiculturalisme

Le multiculturalisme désigne la coexistence de plusieurs cultures (ethniques, religieuses…) dans une mêmesociété, dans un même pays. Le multiculturalisme est aussi une doctrine ou un mouvement qui met en avant la diversité culturelle comme source d'enrichissement de la société. Il peut se manifester par des politiques volontaristes :
-
de lutte contre la discrimination,

- identitaires, favorisant l'expression de particularités culturelles, communautaristes, visant à la reconnaissance de statuts légaux ou administratifs propres aux membres de certaines communautés.

 

 Exclusion

1. Exclusion : l’exclusion n’a pas de définition unique et surtout elle a évolué au cours de ces deux derniers siècles. D’abord liée au XIX° siècle au paupérisme, elle est actuellement associée aux notions de précarité, d’inégalité et de justice.

Les exclus sont à la marge de la société, ne formant pas une classe au sens propre du mot. Ils sont privés de cette forme de structuration et de représentation qui caractérise la classe sociale, facilite les rapports entre les individus par l’échange de paroles et d’expressions adaptées.

2. L'exclusion sociale est la marginalisation, la mise à l'écart d'une personne ou d'un groupe en raison d'un trop grand éloignement avec le mode de vie dominant dans la société. L'exclusion sociale est souvent consécutive à une perte d'emploi, au surendettement, à la perte d'un logement et se traduit par une grande pauvreté, par une rupture plus ou moins brutale avec les réseaux sociaux, avec la vie sociale en général. Elle est vécue comme une perte d'identité.

3. Ségrégation : Situation vécue par une personne ou un groupe qui est volontairement mis à l'écart par les autres et isolée de son réseau social habituel sur la base de discrimination, c’est-à-dire de restriction de droits, ou de traitements défavorables, fondés sur des critères comme l'origine ethnique, la couleur de la peau (voir ci-dessous), l'âge, le sexe, le niveau de fortune, les moeurs, la religion.

 

3. La construction de l’identité

Identité personnelle

 Qu’est-ce que le « je » ? Le moi, le ça le surmoi ?  Comment se construit le je ?

 « Je pense donc je suis »  a écrit Descartes dans la seconde méditation

Jouons un peu avec le je :

J’appartiens, donc je suis
Je suis beau, donc je suis
Je suis connu et (re)connu, donc je suis
Je suis sur Facebook, donc je suis
Je suis riche, donc  je suis
Je consomme, donc je suis
Je suis différent, donc je suis
Je suis autre, donc je suis
Je te hais donc je suis

 

Soi et Autrui, identité et différence. D'une part, être conscient de soi, se saisir comme un Je, un sujet, privilège exclusivement humain. D'autre part, autrui, le différent, ce qui m'est étranger, un moi qui n'est pas moi et qui se prétend toutefois mon semblable, mon alter ego, un autre soi en même temps qu'un autre que soi : « Comment peut-on être persan ? » demandait Montesquieu.

Quelle que soit la façon dont on le pense, comme un ennemi ou comme l'incarnation d'une humanité partagée, autrui apparaît inséparable de ma propre subjectivité

« Je pense donc je suis » a écrit Descartes dans la seconde méditation,  je suis un sujet libre et responsable.

 A l’opposé, se situent Arthur Rimbaud et Nietzsche :
« Je est un autre » A. Rimbaud, Lettre à Georges Izambard (13 mai 1871)

« Rien n'est plus illusoire que ce "monde interne" que nous observons à l'aide de ce fameux "sens interne". »  Nietzsche, La Volonté de Puissance, Livre I, $95, 1888
L'unité est chimère, le moi un leurre, et c'est ainsi que Nietzsche s'attaque à l'ego cogito, pilier des philosophies du sujet. Nietzche critique l'attribution de la pensée au sujet.

"Je" suis un corps. Il y a en l’homme autant de consciences qu’il y a de forces plurielles (Freud dira de pulsions)  qui constituent et qui animent ce corps….  « On a considéré l’homme comme un sujet libre à seule fin qu’il puisse être jugé et condamné comme coupable ».

 Ce fut ensuite au tour des sciences humaines, de Freud à Lacan, Althusser, Foucault, en s'appuyant souvent sur les travaux de Heidegger puis Derrida, de contester la stabilité et la vérité de la coïncidence de soi qu'aurait mise au jour le cogito cartésien, de déconstruire le « for intérieur ».

Il appartenait également à la modernité, en dépassant la métaphysique du Même et de l'Autre, d'élaborer une critique de l'humanisme en substituant à l'idée d'une subjectivité monadique celle d'une défense de l'homme, de l'autre que moi, fût-il, pour Heidegger, l'Être dont l'homme serait le berger, l'alter ego chez Husserl, le pour autrui sartrien, l'un-pour-l'autre lévinassien, le Soi en tant qu'Autre de Paul Ricœur.

 

identité ou « ipséité » ?

Identité (être-un) : d'une façon générale, posséder une identité, c'est d'abord savoir que l'on existe en tant qu'un. Il y a deux vérité immédiates et incontournables que tout être humain sais de lui-même : "Je suis" (être) et "je suis moi !" (être-un). L'identité du moi comprend 2 ou 3 caractères principaux :

Mêmeté (individualité) : répond alors à la question du "quoi", "que suis-je?" objectivement, pour les autres. Un individu, un "soi" plutôt qu''un "moi". C'est ce que résume la notion de «caractère», entendu comme «l'ensemble des dispositions durables à quoi on reconnaît une personne» (Ricoeur). La mêmeté apparaît comme la part objective de l'identité personnelle.

Ipséité (subjectivité) : se rattache à la question du "qui, "qui suis-je ?" subjectivement, pour moi-même. L'ipséité constitue la part subjective de l'identité personnelle. Elle définit le "quant-à-soi', la subjectivité, le sentiment intime d'avoir un "moi" propre. « Je suis moi », je ne suis pas toi, et je ne le serai jamais ! Voilà un aspect assurément essentiel de la conscience. Quant à savoir précisément qui je suis, quant à faire de cet individualité une personne, cela suppose un certain parcours qui sépare justement le fait d’avoir un moi (identité immédiate quasi-instinctive) et le fait d’être un sujet (personnalité consciente et mature).

Unicité" (singularité et solitude) : c'est une conséquence des deux propriéts précédentes, s'y rapportant de deux manière différentes. Objectivement, l'unicité du soi, l'identité n'est rien d'autre qu'une singularité (sociologique). On a beau se noyer dans la masse, on demeure toujours reconnaissable ! Subjectivement, l'unicité du moi, l'identité n'est rien d'autre qu'une forme particulièrement radicale et vertigineuse de solitude (psychologique, voire métaphysique). Au fondement de toute question humaine, on retrouve celle-ci, initiale, inévitable et pourtant quasi-informulable : “pourquoi moi ?”, “pourquoi suis-je moi ?”. Pourquoi suis-je enfermé dans la coquille de ce moi ridicule, étroite fenêtre par laquelle j’entrevois le monde. La vérité c'est que le moi n’est pas une « chose » de ce monde mais seulement un point de vue sur le monde et les choses, juste un moi parmi d’autres mois qui ne sont jamais que d’autres points de vue…


Identité collective

L’identité collective est constituée de liens d’appartenance, de ressemblance ; de représentations ou de valeurs communes. Ces liens, qui ne sont pas de nature affective, s’ancrent plutôt dans une mémoire commune, des valeurs et des projets partagés.

En constante mutation, l’identité est un concept doublement dialectique qui s’élabore à la fois dans un mouvement de va-et-vient entre le même et l’autre, et dans un rapport paradoxal de conformation/différenciation sociale.

L’identité ouvrière, souvent et à juste titre  présentée comme un archétype d’identité collective, en possède en effet les principales caractéristiques, en particulier une mémoire commune, des valeurs et une culture partagées. Cette forme d’identité se désagrège lorsque son objet central disparaît, comme ce fut le cas pour les mineurs du Nord de la France.

L’église, la famille ou les grandes centrales syndicales étaient alors productrices de liens sociaux forts et durables. De même, le territoire : le pays et la commune de naissance en particulier, était le lieu où se constituaient identités collectives et lien sociaux stables.

Nous parlons aujourd’hui du  religieux plutôt que de la religion, des relations intergénérationnelles  plutôt que de la famille, de citoyenneté plus que de militantisme. Les contours de ces différents champs de la vie sociale des individus sont moins nettement déterminés. Plus flous, ces termes  témoignent des changements profonds intervenus ces dernières années dans les modes d’appartenance et d’identification collective.

La construction de l’identité procède de ce même rapport, paradoxal, conformation/différenciation : le groupe a besoin de se reconnaître comme un tout homogène tout autant que de se distinguer par rapport à ce qui lui extérieur, ce qui permet l’affirmation d’une autonomie collective.

Des valeurs communes, des projets communs, une mémoire partagée et le territoire sont autant de facteurs d’identité collective.

 

 

4. La crise identitaire

Pourquoi parle-t-on d’identité aujourd’hui ?

L’identité collective est liée au contexte dans lequel évolue le groupe. Dans une société qui se transforme, les marqueurs peuvent s’avérer décalés, vide de sens, d’une époque révolue. La détérioration des structures autrefois porteuses d’identité comme l’église, le syndicat, les partis populaires entraînent des transformations des liens  sociaux que l’on évoque sous le vocable de crise identitaire.  Max Weber interprète la modernité comme le passage des relations à dominante communautaire à des relations de type sociétaire.  C'est-à-dire que la modernité à l’œuvre dans les sociétés industrielles est un mouvement qui fait primer l’identité des « je » sur l’identité des « nous », les formes individualisantes sur les formes collectives généralisantes.

Ceci se confirme, lorsqu’on aborde un des éléments structurant de l’identité qui est le lieu, le territoire, mis à mal, dans la société post-moderne, par l’émergence d’une nouvelle donnée : « la société en réseau », qui remet en question les processus de construction identitaire articulés autour d’un rapport individu/société dans un même espace temps.

L’inscription dans le temps est un élément constitutif de l’identité collective. Tout groupe est, en effet, confronté à la question de la pérennité de son identité. Pour cela, les notions d’histoire et de mémoire sont mobilisées. 

 

La fin de l’histoire et le chocs des civilisations

Dans « La Peur des barbares », l'introduction nous présente l'évolution du monde depuis la Guerre Froide. Aux trois parties qu'étaient le bloc communiste, le bloc occidental et le tiers monde, succède à présent une planète se partageant en quatre types de pays :

 - Les pays de l'appétit, puissances montantes (BRIC) ;
-  Les pays du ressentiment, anciennement colonisés, humiliés et dominés
-  Les pays de la peur, grande puissances craignant de perdre leur hégémonie
-  Les pays de l'indécision, ne sachant trop où se placer, et fournissant des migrants aux trois autres catégories.

 

Les pertes identitaires

I.- Affaiblissement des identités nationales par les vecteurs de la mondialisation et de la construction d’entités régionales (ex :Europe)

Le constat que l’on fait dans la société actuelle est celui de la détérioration croissante des identités nationales à travers la mondialisation culturelle. Ce phénomène au 21e siècle influe considérablement sur les valeurs culturelles de l’État nation et s’impose comme une dynamique d’homogénéisation. Cette situation se traduit dans les faits par la diffusion d’un modèle culturel global : le modèle occidental et notamment « étasunien ». Cette domination culturelle est aussi appréhendée sous le vocable d’occidentalisation ou d’américanisation de la culture.

Les identités culturelles nationales sont-elles effectivement engagées dans un processus d’anéantissement dans la mondialisation culturelle ? Tend-on inéluctablement vers une uniformisation, une homogénéisation de la culture à l’échelle globale ? 

Au sein de l’Union européenne, le constat de crise simultanée de l’Etat dans les trois sphères marque d’une certaine manière la fin du caractère immuable – pour autant qu’ils l’aient jamais été – de ses fonctions économiques, de sécurité et de cohésion sociale.

L’acteur étatique est ainsi atteint dans ses fonctions mais aussi dans les moyens dont il dispose pour les remplir. De la sorte, c’est le modèle d’Etat weberien qui est touché, l’Etat défini par ses moyens que Weber considérait stables. L ’Etat  ne bénéficie plus de cette combinaison particulière d’un espace – désormais éclaté – et d’un temps de plus en plus raccourci par l’accélération des évolutions notamment technologiques et de l’histoire.

Devant de telles remises en cause, de quelle stabilité peut-on encore parler ?

Outre les manifestations sporadiques ou plus durables de poussées d’extrême droite, il apparaît manifestement une tension ou un découplage entre Etat et nation. A l’heure de l’érosion ou de l’abolition des frontières intérieures de l’Union européenne, comment des identités collectives peuvent encore trouver des territoires de références suffisamment précis?

 L’accumulation des facteurs de crise provoque une remise en cause sans précédent de la légitimité de l’Etat et, au-delà de l’Etat lui-même, du modèle démocratique de gouvernement sur lequel il repose au sein de l’Union européenne. Plusieurs fondements de la démocratie sont atteints.

 

II.- Résistances à la mondialisation à l’homogénéisation culturelle 
La mondialisation malgré sa forte diffusion à l’échelle planétaire suscite de nombreuses réticences, qu’elles soient d’ordres culturelle, sociale, politique ou environnementale. Certains groupes culturels remettent en cause les modèles transnationaux et refusent de se laisser entrainer dans une homogénéisation culturelle généralisée : cette attitude s’explique par la peur d’une disparition des spécificités culturelles locales (langue, tradition, système de valeurs, mœurs etc.) face à l’émergence d’un « village planétaire » à la culture standardisée. La crainte d’une négation des cultures autres qu’occidentales et notamment américaine crée des frustrations, voire un sentiment d’humiliation des populations concernées. Ainsi, dans une grande majorité des pays du monde arabe, la croyance à l’Islam favorise ouvertement un rejet des valeurs liées à la mondialisation. Les pratiques et les valeurs occidentales n’y ont le plus souvent pas bonne presse (émancipation de la femme, égalité homme- femme au sein de la société etc.). On assiste à un repli religieux où Coran et autres concepts islamiques demeurent les seuls fondements culturels et moraux chez les individus. 

Exorciser les peurs

Tzvetan Todorov voudrait que les Français, les Européens, les Occidentaux cessent d'alimenter ce fameux «choc des civilisations» qu'ils prétendent récuser, s'en libèrent, et voient au-delà. Il met tout son talent à exorciser cette «peur» des «Barbares» qui a envahi les États-Unis, et de là l'Occident tout entier à cause, ou sous le prétexte, du 11 Septembre. Elle a conduit au manichéisme et aux amalgames simplistes de la «guerre contre la terreur», à ne voir les musulmans qu'à travers l'islam, à réduire l'islam à l'islamisme, et l'islamisme au terrorisme, à n'envisager que des réponses en force, à s'interdire toute analyse et riposte politique.

Todorov a beau jeu, auprès de tout lecteur de bonne foi, de démonter l'usage historiquement fantasmatique du mot «barbares» - on est toujours le barbare de quelqu'un - d'expliquer que les «identités collectives» ont certes un cœur, mais qu'elles ont toujours été mobiles et n'ont jamais cessé d'échanger et de s'enrichir mutuellement ; que la guerre des mondes, qui paraît fatale, peut être évitée, surtout si l'on sait, s'agissant de la relation incandescente Islam/Occident, «naviguer entre les écueils»

Pour lui, l'idée européenne - qu'il évoque avec des accents inspirés proches de Jorge Semprun, de Bronislaw Geremek jusqu'à sa mort, et d'Elie Barnavi encore récemment - contient l'antidote à toutes ces dichotomies dangereuses. Elle est fondée sur l'acceptation de la pluralité, non comme un héritage historique handicapant qu'on se résigne à assumer, mais comme un principe politique d'avenir et un atout.

 

 

L’identité, une fable philosophique

Spécialiste de philosophie arabe (Averroès, Al Fârâbî) et de philosophie de la logique (Frege, Russell), Ali Benmakhlouf a mis ses deux casquettes pour aborder dans ce petit livre, un problème à la fois individuel et culturel : qu’est-ce qui constitue l’identité, s’il y en a une, d’un individu et d’une culture ?

La réponse sera double. Il s’agit premièrement de montrer que l’idée même d’identité, en tant qu’essence fixe dont une description exhaustive et close pourrait être donnée est une illusion ou plus précisément une fable, l’objet d’un récit constitué par le récit lui-même. Deuxièmement, l’idée que l’identité d’un individu puisse être isolée de son contexte (culture, rencontres), et celle d’une culture de son histoire introuvable (fables épiques) et de ses rencontres (mélanges culturels), est une illusion supplémentaire. Car à supposer qu’on puisse décrire, partiellement, l’identité de quelqu’un, nul n’est intégralement défini par une essence, qu’il tirerait de sa famille, de son milieu ou même de sa culture. Chacun hérite d’un ensemble multiple de facteurs identitaires qui contribuent à le définir mais la définition de ce que ou de qui je suis reste soumise à variation, géographique, temporelle, contextuelle.

L’identité d’un être comme substance permanente n’est pour l’auteur qu’un postulat, logique, culturel et social. Parce que la question de l’identité est métaphysiquement indéterminée, ce postulat (ou fiction) doit être maintenu pour peu qu’il soit nécessaire, notamment par le biais de conventions linguistiques, mais concevoir l’identité comme l’essence d’une substance isolée (de façon atomiste) empêche aussi bien de comprendre le rapport d’un individu à sa culture que des cultures entre elles et à la civilisation en général.

Toutes uniques et incomparables, les cultures ont chacune une valeur propre. Mais pour éviter l’écueil du relativisme des "différences pures", d’un particularisme auto-réfutant interdisant toute critique, l’auteur préconise une "méthode comparative" (voyages, migrations, emprunts) et une "méthode historique". Révélant un particulier ouvert à l’universel, elles permettent d’apercevoir l’ouverture des cultures, leur évolution à travers le temps et leur pluralité intrinsèque, contre la tentation de fixer leur identité en l’amarrant à un passé immuable imaginaire (par exemple, l’hostilité supposée indéfectible de l’Islam à la Raison).

Car, certes commodes, les identités peuvent aussi être dangereuses, quand on oublie qu’elles sont des fictions et qu’elles n’interdisent pas le changement : d’où les "crispations identitaires" ou, pour reprendre Amîn Maalouf que cite l’auteur, des "identités meurtrières". Si l’identité d’une culture se définit par ce qu’elle est capable d’incorporer, alors il n’y a pas d’antinomie entre l’Occident, qui se prétend héritier de la civilisation grecque et l’Islam, dont le premier oublie que celui-ci a contribué à lui transmettre celle-là et qu’il est lui-même parvenu à l’intégrer en la traduisant selon ses propres termes. C’est dans le croisement de cultures philosophiques savamment opéré par Ali Benmakhlouf que réside la force principale de ce livre dans sa réflexion sur l’identité.

Construire une identité partagée dans la reconnaissance des cultures

Il apparaît bien en fin de compte que le transfert de la notion d’identité personnelle au champ social et culturel peut rendre ce concept équivoque. Cette question appelle une double réponse. La première se risque à proposer un infléchissement de vocabulaire que Paul Ricoeur n’a pas lui-même adopté, mais qui semble légitime. Il s’est souvent interrogé de façon critique, et avec de fortes réserves, sur l’idée d’une «mémoire collective », et il a fini par se résoudre à parler, de préférence, de « mémoire partagée ». Ne pourrions- nous nous risquer à penser qu’il en est de même pour la notion d’identité, et qu’il vaudrait mieux parler non d’identité collective mais plutôt d’ «identité partagée » ?

La seconde réponse consiste à rappeler la prudence épistémologique à laquelle Ricoeur nous convie : il n’existe pas un lieu qui transcenderait les cultures ou les identités, c’est toujours de l’intérieur d’une identité culturelle que l’on peut s’ouvrir à une autre. Que je puis, comme Ricoeur le dit à propos de la traduction(-trahison) d’une langue étrangère dans la sienne, sinon pratiquer, à l’égard des autres cultures, des autres identités, une hospitalité ?

 C’est pourquoi, nous souvenant de l’avertissement hégélien que la reconnaissance est toujours l’enjeu d’une lutte, il est une exigence concrète qui, toujours et partout, s’impose dans l’établissement d’une reconnaissance mutuelle des identités, ce processus où chaque pas, chaque avancée de l’un est conditionnée par, assujettie à un pas de l’autre : celle de refuser la violence, qui est toujours un déni de reconnaissance. L’exigence de mener, en dépit de tout, une lutte non violente. 

15/04/2012

Le phénomène Mélenchon

Je ne sais pas si vous avez écouté Mélenchon à Marseille.

Etonnant !
Il y a du de Gaulle, beaucoup de de Gaulle,
il y a un verbe flamboyant,
Il y a beaucoup de références à l'histoire,
il y a énormément de lyrisme,
il  y a de l'internationalisme,
il y a une énorme foule enthousiaste,
il y a la plage de Marseille
il y a des critiques très justes du monde libéral européen ou mondialisé,
il y a beaucoup de rêve et aussi beaucoup d'irréalisme,
il y a un discours très clair contre le lepénisme et autres ostracismes,
il y a un renouveau des meetings populaires de terrain,
il y a un vrai discours républicain,
il y a une remobilisation surprenante du PC,
il y a un discours proche des préoccupations quotidiennes de la "France d'en bas"
Il y a manifestement un évènement politique qui secoue la morosité de la campagne électorale,
Y a-t-il une nouvelle page de l'histoire de la gauche ?
N' y a-t-il pas quelques divagations,notamment écologique?
N' y a-t-il pas un début de culte de la personnalité ?
il y a manifestement une force en puissance,
reste à savoir dans quelle direction,
mais il y a une grande victoire, c'est celle du verbe, de la langue,

"comme il est misérable de nous accabler, à l'heure où, nous les rouges, nous avons repris pleinement la bannière tricolore de la patrie, un instant abandonnée dans des mains indignes d'elle, c'est nous qui chantons en même temps, puisque les paroles ont été inventées l'une pour l'autre, l'internationale et la marseillaise en même temps "
"nous sommes là pour être le rouge du drapeau de la patrie tout entière"
"Au printemps de quoi rêvais-tu ?"

Mélenchon + Hollande = Martine Aubry 1er ministre

Mais cela suffit-il pour nous sortir de la mouise ?

04/04/2012

Spéculations philosophiques sur la crise financière



Thème du café-philo de Cucuron du 5 avril 2012, suite à la lecture le mois dernier, de la comédie de Frédéric LORDON :

 

" D'un retournement l'autre"

Comédie sérieuse sur la crise financière, en quatre actes et en alexandrins.


http://fr.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Lordon

http://www.fredericlordon.fr/

http://blog.mondediplo.net/-La-pompe-a-phynance-



"Economiste, Frédéric Lordon est connu pour ses essais critiques sur la mondialisation financière, qui ont rencontré un grand succès public. Il a ici choisi une forme singulière, celle du théâtre, pour mettre en scène la crise de la finance mondiale. Le rideau s’ouvre : Messieurs les Banquiers, son Altesse le président de la République française, Monsieur le Premier ministre, Monsieur le Gouverneur de la Banque centrale et le petit peuple des conseillers de la Cour. La pièce peut commencer : complètement lessivés par la crise des désormais célèbres « subpraïmes » (sic), les Banquiers vont bientôt sonner à la porte de l’Etat pour lui demander de mettre la main au porte-monnaie…Frédéric Lordon se révèle un versificateur virtuose, qui a fait le choix de l’alexandrin pour raconter la déconfiture d’un système qui a tous les traits de l’Ancien Régime. Mais si la forme évoque la tragédie classique, D'un retournement l'autre est aussi une farce sinistre qui dresse un portrait dévastateur de notre élite (le lecteur reconnaîtra sans peine ses plus célèbres représentants). On rit jaune, à écouter cet aréopage de beaux parleurs affolés par l’interminable maelstrom qu’ils ont provoqué, mais qui jamais n’abjureront leur foi dans les vertus du marché. Crise de la finance, sauvetage public, Explosion de la dette et rigueur hystérique. Et comme d’habitude, à qui va l’addition ?Qui donc de la farce pourrait être le dindon ? On l’aura compris : le « retournement » à venir n’aura rien à voir avec celui d’un cours de bourse… Mais ce que ces « élites » aveuglées par leur domination, et déjà disqualifiées par l'Histoire, ne voient plus c'est qu'un retournement peut en cacher un autre. Et celui des marchés annoncer celui du peuple."

Le texte de la pièce est suivi d'un post-scriptum : « Surréalisation de la crise ».





Qu’est-ce que la Finance ? Qui sont les marchés financiers?

Bien sûr, ils sont aujourd'hui composés d'une multitude d'acteurs: entreprises, hedge funds, compagnies d'assurances, banques d'affaires, fonds de pension, investisseurs institutionnels, petits porteurs, banques centrales… Et pourtant, cette multitude se comporte comme une seule entité, qui sème le trouble chez les politiques et l'effroi dans les populations. Les marchés financiers, ce n'est pas rien. Les marchés financiers, c'est quelqu'un. Et ce quelqu'un ressemble bel et bien à un monstre rationnel. Le Golem de Wall Street sait-il ce qu'il veut, ou erre-t-il hébété? Est-il possible de le maîtriser, voire de s'en débarrasser?


L'essence de la finance

Pour le savoir, il faut s'interroger sur la nature de ce monstre, autrement dit sur l'essence de la finance. Trois hypothèses philosophiques sont possibles.

1. Si l'on considère l'Histoire avec les lunettes de Hegel, celle-ci est un processus cohérent, une suite d'événements à travers lesquels se déploie la Raison. «La seule idée qu'apporte la philosophie est cette simple idée de la Raison, l'idée que la raison gouverne le monde et que, par conséquent, l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement. Cette conviction, cette idée constituent un postulat à l'égard de l'histoire comme telle…..  L'Idée est le vrai, l'éternel, la puissance absolue, dit le philosophe allemand dans La Raison dans l'histoire (1837). Elle se manifeste dans le monde et rien ne se manifeste qui ne soit elle, sa majesté et sa magnificence. » Cette conception de l'Histoire comme processus ordonné, orienté vers un but – la réalisation des exigences de la Raison –, a été renouvelée récemment par  par Francis Fukuyama, dans son essai La Fin de l'Histoire et le Dernier Homme (Flammarion, 1992). Pour ce dernier, le capitalisme libéral est l'une des principales manifestations de la Raison souveraine, c'est pourquoi il s'étend partout dans le monde, sans qu'aucun autre mode d'organisation de la production ne s'y oppose durablement. La mondialisation n'est pas un hasard mais une nécessité. « Les principes libéraux de la science économique – le “marché parfait” – se sont diffusés, et ont réussi à créer des niveaux de prospérité matérielle sans précédent, à la fois dans les pays industriels développés et dans ceux qui, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, étaient relégués dans un Tiers-Monde misérable. » Si Fukuyama a vu juste, rien ne pourra s'opposer aux marchés financiers ni au commerce mondial. There is no alternative. Tel est le destin de la rationalité humaine.

 

 

C’est cette vision optimiste de la mondialisation qui apparaît dans l’article suivant :

 

  • EDITORIAL Le Monde 3 mars 2012 : Contre l'extrême pauvreté, le combat continue

« Ne boudons pas le plaisir offert par la Banque mondiale : elle vient d'annoncer que l'objectif des Nations unies de réduire de moitié l'extrême pauvreté d'ici à 2015 a été atteint avec cinq ans d'avance.

Finalement, la mondialisation et l'aide au développement - difficile d'être précis dans l'ordre des causalités - ont réussi à réduire en 2010 à un milliard de femmes et d'hommes le nombre des damnés de la terre, car il n'y a pas d'autre expression pour désigner ceux qui disposent de moins de 1,25 dollar par jour pour survivre.

Le rééquilibrage de la croissance au profit du monde en développement, qui s'est singulièrement accéléré depuis l'an 2000, a permis cette avancée. Avec des progressions fortes et soutenues de leur produit intérieur brut, la Chine, l'Inde et même l'Afrique subsaharienne, que l'on disait perdue, ont commencé à surmonter leurs handicaps économiques, éducatifs, sanitaires ou démographiques pour apporter un peu de mieux-être à leurs populations les plus démunies.

Et cela en dépit de la crise financière et d'une spéculation dont les soubresauts se révèlent meurtriers pour les plus pauvres, comme l'a prouvé le triplement du prix du riz en 2008.

Cette heureuse évolution promet de se poursuivre, si l'on en croit les augures, puisque les pays en développement devraient continuer de contribuer pour les deux tiers à la croissance planétaire, voire pour les trois quarts, si les vieilles économies industrialisées demeuraient embourbées…/.. »

 

 

 

2. Considérons maintenant le phénomène avec les lunettes de Heidegger. Ce dernier propose, dans sa conférence « La question de la technique » (1954), une définition nouvelle de l'essence de la technique moderne. Selon lui, la conception « instrumentale et anthropologique » de la technique, qui veut que celle-ci soit un moyen et une activité au service de l'homme, est juste mais incomplète. Car l'homme n'est plus en position d'extériorité par rapport à ses outils techniques et il ne peut pas décider d'interdire l'usage d'une technologie une fois qu'elle a vu le jour. Par exemple, impossible de garantir qu'on ne clonera jamais des êtres humains ou de stopper le réchauffement climatique… La technique nous échappe, en cela qu'elle nous a déjà pris pour cible, qu'elle est notre fin et que nous sommes son moyen.« Car notre attachement aux choses techniques est maintenant si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves….La menace qui pèse sur l'homme ne provient pas en premier lieu des machines et des appareils de la technique, dont l'action peut éventuellement être mortelle. La menace véritable a déjà atteint l'homme dans son être. Le règne de l'Arraisonnement (processus qui soumet la nature et l'homme aux lois de la raison, NDLR) nous menace de l'éventualité qu'à l'homme puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d'entendre ainsi l'appel d'une vérité plus initiale. » En d'autres termes, l'homme envisage désormais le monde selon les exigences de la technique. Cette analyse peut être appliquée à la finance: elle devait n'être qu'un outil, du moins dans l'esprit de ses inventeurs, et elle est devenue notre maître. Les politiciens ne sont plus capables de lui faire barrage ou de l'encadrer, car ils ont profondément intégré ses exigences: ils conçoivent eux-mêmes leurs programmes selon ses modalités.

 

 

Est-il encore possible de faire ce grand retour vers à de dévoilement plus originel ? Stephane Hessel semble le penser, sans nier l’ampleur des risques sur l’aventure humaine.

 

  • Stephane HESSEL, « Indignez-vous »

« La pensée productiviste, portée par l’Occident, a entraîné le monde dans une crise dont il faut sortir par une rupture radicale de la fuite en avant du « toujours plus », dans le domaine financier, mais aussi dans le domaine des sciences et des techniques. Il est grand temps que le souci de l’éthique, de justice, d’équilibre durable devienne prévalent. Car les risques les plus graves nous menacent. Ils peuvent mettre un terme à l’aventure humaine sur une planète qu’elle peut rendre inhabitable pour l’homme. »

 

 

 

3. Une troisième manière d'envisager le processus de l'émancipation du pouvoir financier, plus sociologique celle-ci, peut s'appuyer sur le concept de « champ » proposé par Pierre Bourdieu. La finance est un champ social – elle réunit de nombreux acteurs, partageant les mêmes valeurs et se comportant de la même manière –, c'est pourquoi elle est unifiée. L'intérêt de la pensée de Bourdieu est de se dégager de la vision trop schématique de la lutte des classes, qui résume le processus historique à l'opposition des dominants et des dominés, des capitalistes et du prolétariat. L'Histoire est au contraire une compétition entre dominants, explique Bourdieu. Plusieurs champs combattent les uns contre les autres, qui prétendent tous au pouvoir suprême – le champ politique, le champ médiatique, le champ économique, le champ financier. Dans cette bagarre instable, le champ financier vient de prendre le dessus, notamment parce qu'il tient les États sous la férule de la dette.

 

Marchés versus États: le match du siècle

Suivant le point de vue qu'on adopte, la crise actuelle revêt donc des visages très différents.

 

Si l'on souscrit à l'hypothèse de Francis Fukuyama, alors le happy end est garanti. Les spéculateurs vont continuer à attaquer l'euro, sans relâche, jusqu'à ce que l'Union européenne résolve ses contradictions internes – les marchés financiers vont donc forcer les pays du Vieux Continent à s'unir, pour devenir la première puissance au monde. La crise de la dette n'est qu'une ruse de la Raison, qui va ainsi accoucher de l'Europe politique.

 

Si l'on souscrit au pessimisme heideggérien, l'issue est bien plus sombre: la finance étant un marteau sans maître, une mécanique dont l'homme est l'objet davantage que le sujet, l'actuelle gesticulation des politiciens pour sauver l'euro doit nous faire sourire. Chaque semaine, l'euro est donné pour mort le lundi et sauvé en grande pompe par les leaders européens le vendredi. Et cette pantomime continuera longtemps. Car, en réalité, ni les chefs de l'exécutif ni la loi n'ont prise sur la rationalité financière qui façonne le monde et soumet l'humanité à ses diktats.

 

La voie prolongeant l'analyse de Bourdieu est à mi-chemin entre les lendemains qui chantent et le krach infini: on peut penser qu'aujourd'hui, les politiciens ont mis le pied en terre devant les financiers. Ils doivent alors trouver une tactique pour les renverser et reprendre le dessus. Rappelons, à cet égard, le subterfuge qui permit à Rabbi Loew de se débarrasser du Golem. Il lui demanda de lacer ses chaussures. Quand la créature s'abaissa, il effaça la première lettre de EMETH sur son front. Voilà qui donnait METH – « mort », en hébreu. Aussitôt, le monstre s'effondra. C'est un tour de cette façon que les hérauts de la politique doivent inventer pour venir à bout de l'hydre financière: car il ne tombera que si la raison n'est plus dans son camp.

 

De l’indignation à la révolte

Depuis les "printemps arabes", depuis l'essai de Stéphane Hessel, on ne parle plus que d'indignation et de révolte, comme moyen d'accès au pouvoir pour renverser les tyrannies.

Deux auteurs peuvent nous permettre de réfléchir à cette question :


  • Marcel Gauchet, Les effets paradoxaux de la crise, Journées d'études du CEVIPOF , Sciences po Paris, 1er Octobre 2009

« Nous vivons le crépuscule ou l’éclipse de l’idée de révolution. Nous sommes dans le moment de clôture d’un grand cycle historique - qui se confond en gros avec le vingtième siècle - où ce dessein révolutionnaire, qui a été organisateur du champ politique sur le plan idéologique, est en repli. L’offre idéologique par rapport à la crise que nous vivons est a peu près nulle. En fait, elle se résume à des succédanés d’idéologies du passé dont les adeptes eux-mêmes mesurent bien le caractère peu adéquat à la situation, et qu’ils brandissent plutôt comme des symboles que comme des doctrines opératoires.

Là, il faut rappeler une chose qui, dans l’espace public français, n’est apparemment pas toujours bien comprise : la protestation n’est pas la révolution. Je crois qu’il y a une importante différence parce que précisément, pour que la protestation passe à la révolution, il faut que derrière la protestation il y ait une offre idéologique qui lui donne à la fois l’intensité mobilisatrice sur le plan affectif et un progrès global plus ou moins crédible à une échelle de masse. Nous ne sommes absolument pas dans cette situation. Je crois que rien ne le traduit mieux d’une certaine façon que le recours à l’arme symbolique du suicide au travail pour exprimer un refus social. Là, on est aux antipodes absolus de ce qu’est l’espérance révolutionnaire : la désespérance individuelle transportée dans l’espace public. »

 

 

  • Stephane HESSEL, « Indignez-vous »

« Je crois effectivement que la non violence détient l’avenir. La non-violence détient le progrès de l’humanité. La violence ne les détient pas, même si on ne peut éviter la violence et par conséquent la condamner.

Et là, je rejoins Sartre, on ne peut pas condamner les terroristes qui jettent des bombes, on  peut les comprendre. Sartre écrit en 1947 : « Je reconnais que la violence sous quelque forme qu’elle se manifeste est un échec. Mais c’est un échec inévitable parce que nous sommes dans un univers de violence. Et s’il est vrai que le recours à la violence reste la violence qui risque de la perpétuer, il est vrai aussi c’est l’unique moyen de la faire cesser. » A quoi j’ajouterais que la non-violence est un moyen plus sûr de la faire cesser…/... S’il existe une espérance violente, c’est dans la poésie de Verlaine : « Que l’espérance est violente » ; pas en politique. A nouveau, je cite Sartre, ses tout derniers mots en mars 1980, à trois semaines de sa mort : « Il faut essayer d’expliquer pourquoi le monde de maintenant, qui est horrible, n’est qu’un moment dans le long développement historique, que l’espoir a toujours été une des forces dominantes des révolutions et des insurrections, et comment je ressens encore l’espoir comme ma conception de l’avenir. »

Il faut comprendre que la violence tourne le dos à l’espoir. Il faut lui préférer l’espérance, l’espérance de la non violence. C’est le chemin que nous devons apprendre à suivre. Aussi bien du côté des oppresseurs que des opprimés, il faut arriver à une négociation pour faire disparaître l’oppression ; c’est ce qui permettra de ne plus avoir de violence terroriste. C’est pourquoi il ne faut pas laisser s’accumuler trop de haine. »

Pour Marcel Gauchet, l’espérance révolutionnaire, qui a mobilisé les forces populaires tout au long du 20eme siècle, a fait place à la désespérance individuelle qui mène par exemple au suicide sur le lieu de travail ou aux violences terroristes

 Pour Stephan Hessel il y a encore une issue, une espérance dans l’action non violente. Mais n’est-ce pas une posture naïve, voire perverse que de proposer des moyens hors de proportion avec la nature même des combats à mener.

 

 

è  Stéphane Hessel : le sage et le pouvoir

Le Monde.fr | 19.01.2011 à 09h15 • Mis à jour le 19.01.2011 à 09h48

Par Nicolas Ténèze, docteur en sciences politiques et chargé de cours à l'Université Toulouse-Capitole

« Car Stéphane Hessel, 93 ans, mémoire du XXe siècle, porte beau avec son regard altier et sa chevelure d'argent. Il est le sublime, l'ange moralisateur nimbé de la légitimité d'un glorieux passé. Il est ce sage héritier des philosophes grecs (son pseudonyme de résistant n'était-il pas Gréco), auquel tout le monde baise, par pur respect, la main leste et majestueuse. Ecoutez le nouveau Platon. Il a un message : proscrivez l'indifférence et le fatalisme au profit d'un engagement existentialiste. En deux mots : Indignez-vous !

Merci du conseil. Avec la crise et la guerre contre le terrorisme qui n'en finissent plus, les scandales politiques et médicaux et la restriction des libertés privées, c'est certain, on n'y avait pas songé. Heureusement qu'Hessel, sous son chêne vieille à notre salut. S'indigner ? C'est une évidence. Mais quelle est la véritable utilité de cette pensée ?

 

Dès lors, à quoi cela sert-il de s'indigner lorsque l'on ne maîtrise pas les outils indispensables pour faire triompher ces indignations : justicearmées, polices, etc., si ce n'est accumuler les échecs sanglants. C'est pourquoi, conseiller de s'indigner lorsqu'on n'a pas la moindre opportunité de faire aboutir cette indignation relève de la plus grande perversion. Le pouvoir le sait bien. D'ailleurs il n'a jamais, pour cette raison, interdit les indignations. Bien au contraire. Ce réflexe est aussi utile d'une soupape de sécurité. Grèves et manifestations sont les bienvenues, à condition qu'elles empruntent un parcours balisé "de la Bastille à la Nations". A partir du moment où l'ordre (encore faut-il le définir) est réellement menacé, avec les moyens dérisoires mis à la disposition des révoltés, alors seulement l'indignation commence à être crédible. »

 

Alors, faut-il désespérer ? Y a-t-il une issue ? 

1. Heidegger semble en suggérer une : l’humilité 

"Mais là où il y a danger, là aussi croît ce qui sauve." (Hölderlin)

 « Ne jamais perdre de vue l’extrême danger! Voilà disqualifiés les discours enthousiastes sur la technique. Puisque l’extrême danger c’est l’aliénation irrémédiable de l’homme, son glissement irréversible dans le fonds, ce qui sauve, et qu’on aperçoit à la faveur de cet extrême danger, ne peut être que le dévoilement de l’humilité de l’homme. » Jacques Dufresne

 

2. Par sa comédie en alexandrin, « D’un retournement l’autre, Comédie sérieuse sur la crise financière », Frédéric Lordon suggère d’autre moyens. Dans sa postface, il cite Spinoza et Bourdieu pour affirmer l’impossibilité des conversions purement intellectuelles. Pour convaincre et pour mettre en branle, il faut passer par l’affect :

"Il n'y a pas de force intrinsèque des idées vraies, il n'y a pas de conversion purement intellectuelles des idées qui n'ont jamais rien mené sauf à être accompagnées d'affects."

« C'est l'art qui dispose constitutivement de tous les moyens d'affecter, parce qu'il s'adresse d'abord aux corps, auxquels il propose immédiatement des affections : des images et des sons. 


Avec l’allégorie de la caverne, Platon n’a-t-il pas eu recours à l’image, lui aussi pour être plus convainquant dans son discours sur la République ? 

Ecrit dans un contexte de crises politiques et militaires, située au cœur d'un des dialogues les plus importants de Platon, La République, l'allégorie de la caverne expose sa théorie de l'acquisition des connaissances. Platon montre que la connaissance des choses nécessite un travail, des efforts pour apprendre et comprendre. Il en vient à démontrer que les dirigeants de la cité doivent être formés pour ne venir au pouvoir que par nécessité non par l'attrait que peut représenter l'exercice de l'autorité : il ne faut pas que les amoureux du pouvoir lui fassent la cour, autrement il y aura des luttes entre prétendants rivaux.

La création d'une cité juste est la fin ultime de Platon dans la République, laquelle est elle-même la condition de la justice dans les individus. Or, cela n'est possible que si les philosophes prennent les rênes de l'État ou, selon la formule de Platon, uniquement si les rois se font philosophes ou les philosophes rois. Cette idée tient à ce que, selon Platon, seuls les philosophes disposent par leur connaissance des Idées, et plus particulièrement de l'Idée de Bien, les compétences nécessaires pour diriger la Cité.

On comprend dans ce contexte le rôle de l'allégorie de la caverne dans la République. Elle est introduite par Socrate afin de faire comprendre à ses interlocuteurs la nature de l'Idée de Bien et, malgré sa portée ontologique et épistémologique, elle est inséparable du contexte politique et éthique de la République.

 

·         Pourquoi le philosophe ne souhaite-t-il pas retourner dans la caverne ? 
Parce que l'obscurité (vivre dans l'illusion) est une source de souffrance. Dimension dramatique qui fait écho au destin de Socrate : ceux qu'il cherche à éclairer ne le croient pas et le tuent.

·         Alors pourquoi redescendre ?
Parce qu'il éprouve le besoin de dire ce qu'il sait (d'éduquer), et il ne sera pas complètement heureux tant qu'il n'aura pas transmis son savoir

 

Sources :

·         Dossier PHILOSOPHIE MAG N°56, 01 Février 2012

·         EDITORIAL Le Monde 3 mars 2012 

·         « Indignez-vous », Stephane HESSEL

·         Marcel Gauchet, Les effets paradoxaux de la crise, Journées d'études du CEVIPOF , Sciences po Paris, 1er Octobre 2009

·         « D’un retournement l’autre, Comédie sérieuse sur la crise financière », Frédéric Lordon

·         Aux urnes philosophes ! 4/4 : le Philosophe Roi selon Platon, Les nouveaux chemins de la connassance, 18 janvier 2012 avec Monique Dixsaut, professeur émérite de philosophie antique à la Sorbonne, auteur de nombreux livres sur Platon

http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins...

 

28/02/2012

Identité, Appartenance et Exclusion

Café philo de Cucuron, 1er avril 2011
Quelques pistes pour un débat sur Identité, Appartenance et Exclusion.

 

1. En guise d'introduction

Ce texte fort de Michel Serres, dans Libération du 19/11/2009.

Michel Serres est un auteur atypique, ancien élève de l'école navale, officier de la Marine française, agrégé de philosophie, docteur es Lettres, membre de l'académie française et professeur à Standford.

  "Serres est marqué sur ma carte d’identité. Voilà un nom de montagne, comme Sierra en espagnol ou Serra en portugais ; mille personnes s’appellent ainsi, au moins dans trois pays.

Quant à Michel, une population plus nombreuse porte ce prénom. Je connais pas mal de Michel Serres : j’appartiens à ce groupe, comme à celui des gens qui sont nés en Lot-et-Garonne. 
Bref, sur ma carte d’identité, rien ne dit mon identité, mais plusieurs appartenances. Deux autres y figurent : les gens qui mesurent 1,80 m, et ceux de la nation française. 

Confondre l’identité et l’appartenance est une faute de logique, réglée par les mathématiciens. Ou vous dites a est a, je suis je, et voilà l’identité ; ou vous dites a appartient à telle collection, et voilà l’appartenance. 

Cette erreur expose à dire n’importe quoi. Mais elle se double d’un crime politique : le racisme. Dire, en effet, de tel ou tel qu’il est noir ou juif ou femme est une phrase raciste parce qu’elle confond l’appartenance et l’identité. 

Je ne suis pas français ou gascon, mais j’appartiens aux groupes de ceux qui portent dans leur poche une carte rédigée dans la même langue que la mienne et de ceux qui, parfois, rêvent en occitan. 

Réduire quelqu’un à une seule de ses appartenances peut le condamner à la persécution. Or cette erreur, or cette injure nous les commettons quand nous disons : identité religieuse, culturelle, nationale… Non, il s’agit d’appartenances. 

Qui suis-je, alors ? Je suis je, voilà tout ; je suis aussi la somme de mes appartenances que je ne connaîtrai qu’à ma mort, car tout progrès consiste à entrer dans un nouveau groupe : ceux qui parlent turc, si j’apprends cette langue, ceux qui savent réparer une mobylette ou cuire les oeufs durs, etc.  Identité nationale : erreur et délit." 

 

2. Définitions

 

Identité

Etymologie : du latin idem, le même. 

1. Ce qui fait qu'une chose est la même qu'une autre. Caractère de deux ou plusieurs êtres identiques 

2. Qualité d'une chose qui demeure toujours la même. Caractère de ce qui, sous des dénominations ou des aspects divers, ne fait qu'un ou ne représente qu'une seule et même réalité.

3. Permanence de la conscience de soi. PSYCHOL. ,Conscience de la persistance du moi

4. Fait qu'une personne est bien celle en cause.  Ensemble des traits ou caractéristiques qui, au regard de l'état civil, permettent de reconnaître une personne et d'établir son individualité au regard de la loi.

5. L'identité est ce qui permet de différencier,de discriminer,  sans confusion possible, une personne, un animal ou une chose des autres.

L'identité des objets immobilisé dans une entreprsie est l'objet d'un inventaire annuel. Les objets sont tracés à l'aide de numéro (code bare). 

Lorsque l’on passe des objets aux être vivants, l’identité prend plus de corps. Elle est le support de la notion d’individu. Et lorsque l’on passe aux êtres humains, s’y ajoute la notion de conscience de son identité. L’identité n’est plus construite de l’extérieur mais aussi de l’intérieur

 

Appartenance

1. Faire partie d'un groupe, d'un ensemble, d'une classe, en être un élément. L’appartenance peut être volontaire ou subie.

2. Sentiment d’appartenance : Capacité de se considérer et de se sentir comme faisant partie intégrante d'un groupe, d'une famille ou d'un ensemble.

3. En logique, relation de l'individu à l’ensemble ou la classe dont il fait partie.
En théorie de l'information, les langages Objet ont été créés pour mieux représenter le monde ; on peut créer des objets qui héritent des propriétés des classes auxquelles on les fait appartenir. Les classes sont définies par un certains de nombre de propriétés.

 

Exclusion

1. Etymologie : du latin exclusio, exclusion, issu de excludere, ne pas laisser entrer, ne pas admettre, mettre dehors, exclure. 

2. L'exclusion sociale est la marginalisation, la mise à l'écart d'une personne ou d'un groupe en raison d'un trop grand éloignement avec le mode de vie dominant dans la société. Ce processus peut être volontaire ou subi.

L'exclusion sociale est souvent consécutive à une perte d'emploi, au surendettement, à la perte d'un logement… et se traduit par une grande pauvreté, par une rupture plus ou moins brutale avec les réseaux sociaux, avec la vie sociale en général. Elle est vécue comme une perte d'identité. 

Bien que l'exclusion sociale soit un phénomène très ancien et commun à de nombreuses sociétés, l'expression exclusion sociale est apparue dans les années 1980 pour rendre compte de ce phénomène dans les sociétés post-industrielles.  

3. Fracture sociale. L'expression a été créée en 1985 par le philosophe et sociologue Marcel Gauchet, dans "Le désenchantement du monde" (Gallimard) pour exprimer l'idée du mur qui se dresse "entre les élites et les populations" 


4. Ségrégation : du latin segregatio, de se, à part, et gregis, troupeau. La ségrégation est l'action de séparer des éléments d'un tout, d'un ensemble, de les mettre à part. Appliquée l'être humain, la ségrégation désigne la situation vécue par une personne qui est volontairement mise à l'écart par les autres et isolée de son réseau social habituel.

Appliquée à un groupe, la ségrégation consiste à lui faire subir des discriminations fondées sur des critères comme l'origine ethnique, la couleur de la peau (voir ci-dessous), l'âge, le sexe, le niveau de fortune, les moeurs, la religion, etc

5. Discrimination : du latin discriminare, de crimen, point de séparation. Dans le domaine social, la discrimination est la distinction, l'isolement, la ségrégation de personnes ou d'un groupe de personnes par rapport à un ensemble plus large. Elle consiste à restreindre les droits de certains en leur appliquant un traitement spécifique défavorable sans relation objective avec ce qui permet de déterminer l'ensemble plus large.

Qu'elle soit volontaire ou inconsciente, la discrimination porte atteinte, à l'égalité des droits, à l'égalité des chances, mais aussi à l'égalité des devoirs de chacun. 

6. Stigmatisation
Marquer avec un fer rouge (ou une étoile jaune).
Infliger à quelqu'un un blâme sévère et public.
Jeter le blâme sur.


Communautarisme

Le communautarisme est un mouvement de pensée qui fait de la communauté (ethnique, religieuse, culturelle, sociale, politique, mystique, sportive…) une valeur aussi importante, sinon plus, que les valeurs universelles de liberté, d'égalité, souvent en réaction au libéralisme et à l'individualisme.

Pour ses défenseurs, aucune perspective n'existe en dehors de la communauté et il est impossible de se détacher de son histoire et de sa culture. La communauté précède alors l'individu et rend la recherche de l'idéal partagé plus importante que la défense de la liberté individuelle. Pour les communautaristes, l'Etat - ou l'autorité, ne peut être neutre ou laïc en matière de choix culturels, religieux ou de morale. Les valeurs qui servent de référence sont essentiellement traditionnelles, construites sur un passé mythique ou idéalisé.

Le communautarisme cronstruit des fontières fortes ce qui conduit à une logique Dedans/Dehors.

 

Multiculturalisme

Du latin multus, nombreux, abondant, en grande quantité et cultura, culture, agriculture.

Le multiculturalisme désigne la coexistence de plusieurs cultures (ethniques, religieuses…) dans une mêmesociété, dans un même pays. Le multiculturalisme est aussi une doctrine ou un mouvement qui met en avant la diversité culturelle comme source d'enrichissement de la société. Il peut se manifester par des politiques volontaristes :

  • de lutte contre la discrimination,
  • identitaires, favorisant l'expression de particularités culturelles,
  • communautaristes, visant à la reconnaissance de statuts légaux ou administratifs propres aux membres de certaines communautés.

 

 

 3. Le langage, opérateur d'exclusion?

 

Nommer au lieu de qualifier

 " Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde ", Albert Camus, 1944, "Sur une philosophie de l’expression"

 "La logique du révolté est […] de s'efforcer au langage clair pour ne pas épaissir le mensonge universel." "L'homme révolté"

 

Déplacer le sens, renvoyer à des stéréotypes

Le racisme, la xénophobie se manifestent par des attitudes, des actions, voire des violences, mais avant tout à travers le langage. La terminologie raciste et xénophobe opère tout d’abord par déplacement : elle remplace un mot par un autre, tout en soulignant cette substitution.

Parlons des figures de style, qui supportent ce déplacement de sens :

Métonymie : elle remplace un terme par un autre qui a un rapport logique mais qui n'a aucun élément matériel commun. Elle peut substituer le contenant au contenu, le symbole à la chose, l'objet à l'utilisateur, l'auteur à son œuvre, l'effet à la cause ...

Synecdoque : c'est une variété de métonymie, parfois confondue avec elle ; elle est fondée sur le principe de l'inclusion. Elle permet d'exprimer la partie pour le tout ou la matière pour l'objet

 

Le langage, support de nos représentations

N’est-il pas important d’identifier ces figures de style ? Le langage n’est-il pas le support des représentations, souvent non conscientes ? ("l'inconscient est structuré comme un langage" Lacan).

Donnons quelques exemples dans le domaine des nationalités.

Quand on utilise le terme "américains" pour désigner les "Etats-Uniens", on confond partie : Etats-Unis et le tout : les Amériques. Les confusions à l'origine même du terme "Ameriques" sont pleines d'enseignements : (cf: http://fr.wikipedia.org/wiki/Am%C3%A9rique), ainsi bien sûr que les termes "Indiens, Amérindiens".

A quelle représentation renvoie le mot "rebeu", résultat d'un double verlan : arabe -->beur --> rebeu, pour désigner les descendants d’immigrants maghrébins dans la France des banlieues ?

De nouveau dans l'utilisation du mot "arabe", on confond le tout et la partie (le tout : "culture arabe" et la partie "un maghrébin",  de langue arabe, de religion musulmane... il y a aussi des berbères chrétiens.

Berbère : barbares, mot utilisé par les anciens Grecs pour désigner d’autres peuples n’appartenant pas à leur civilisation, dont ils ne parvenaient pas à comprendre la langue

Un franco-musulman : confusion nationalité/religion

Un juif : conformément aux conventions typographiques de la langue française, qui imposent une majuscule aux noms de peuples et une minuscule aux noms de croyances, « Juif » s'écrit avec une initiale majuscule quand il désigne les Juifs en tant que membres du peuple juif (et signale ainsi leur judéité), mais il s'orthographie avec une initiale minuscule lorsqu'il désigne les juifs en tant que croyants qui pratiquent le judaïsme (et insiste en ce cas sur leur judaïté).

 

 

4. Construction de l’identité

 

Qui suis-je?

 Qu’est-ce que le « je » ? Le moi, le ça le surmoi ?  Comment se construit le je ?

 « Je pense donc je suis »  a écrit Descartes dans la seconde méditation

Jouons un peu avec le je :
J’appartiens, donc je suis
Je suis beau, donc je suis
Je suis connu et (re)connu, donc je suis
Je suis sur Facebook, donc je suis
Je suis riche, donc  je suis
Je consomme, donc je suis
Je te hais donc je suis

 

L'identité personnelle

L'identité – Laurent Mucchielli - Puf, 1986. Sociologue, spécialisé dans l’étude des questions de délinquance et de violence autour des populations immigrées.

 "L’identité est un ensemble de critères, de définitions d’un sujet et un sentiment interne. Ce sentiment d’identité est composé de différents sentiments : sentiment d’unité, de cohérence, d’appartenance, de valeur, d’autonomie et de confiance organisés autour d’une volonté d’existence". Les dimensions de l'identité sont intimement mêlées : individuelle (sentiment d'être unique), groupale (sentiment d'appartenir à un groupe) et culturelle (sentiment d'avoir une culture d'appartenance).

 La conscience de notre propre identité est une donnée première de notre rapport à l'existence et au monde. Elle résulte d'un processus complexe qui lie étroitement la relation à soi et la relation à autrui, l'individuel et le social. C'est aussi un phénomène dynamique qui évolue tout au long de l'existence, marqué par des ruptures et des crises.

 "L'identité personnelle renvoie au sentiment d'individualité ("je suis moi"), au sentiment de singularité ("je suis différent des autres et j'ai telles ou telles caractéristiques") et d'une continuité dans l'espace et le temps ("je suis toujours la même personne").

 

La construction du « Je » : le sujet

« Je pense donc je suis » a écrit Descartes dans la seconde méditation,  je suis un sujet libre et responsable.

 A l’opposé, se situent Arthur Rimbaud et Nietzsche 

« Je est un autre » A. Rimbaud, Lettre à Georges Izambard (13 mai 1871)

Rien n'est plus illusoire que ce "monde interne" que nous observons à l'aide de ce fameux "sens interne".  Nietzsche, La Volonté de Puissance, Livre I, $95, 1888

L'unité est chimère, le moi un leurre, et c'est ainsi que Nietzsche s'attaque à l'ego cogito, pilier des philosophies du sujet. Nietzche critique l'attribution de la pensée au sujet

"Je" suis un corps. Il y a en l’homme autant de consciences qu’il y a de forces plurielles (Freud dira de pulsions)  qui constituent et qui animent ce corps.

 « On a considéré l’homme comme un sujet libre à seule fin qu’il puisse être jugé et condamné comme coupable ».

 

Le sentiment d’appartenance à un groupe

Comme l'a expliqué Michel Serres, la notion d'identité collective est un contre-sens pour désigner le sentiment d'appartenance à un groupe.

Comment se déterminent ou se construisent les sentiments d’appartenance ?

Pas si simple : 

En France les fameux débats sur « l’Identité nationale », puis celui sur la « Laïcité » ne montrent-ils pas toute la difficulté de progresser vers une meilleure  compréhension des principes d’universalisme sur lesquels est fondé le modèle d’intégration à la française.

 En Allemagne, mi octobre, Angela Merkel, déclarait que le modèle d'une Allemagne multiculturelle, où cohabiteraient harmonieusement différentes cultures, avait "totalement échoué".

 En Grande Bretagne, début février, David Cameron déclarait « En vertu de la doctrine du multiculturalisme, nous avons encouragé différentes cultures à vivre séparées, séparées les uns des autres et séparées de la culture dominante. Nous avons échoué à produire une vision de la société à laquelle elles puissent avoir envie d’adhérer. Nous avons même toléré que ces communautés séparées adoptent des conduites complètement contraires à nos valeurs. »

 Si Merkel et Cameron visaient plus ou moins directement l’immigration de culture musulmane, l’exemple de l’Italie ne montre-t-il pas que la construction d’un sentiment national est un projet beaucoup plus général.

L'Italie encore en quête d'une histoire partagée, Editorial du Monde, 18 mars 2011

" Il y a 150 ans, le 17 mars 1861, la naissance du royaume d'Italie était proclamée à Turin. Après de vives polémiques, c'est cette date qui a été choisie pour commémorer l'unité de la Péninsule et tenter d'engager les Italiens dans une histoire commune. Un siècle et demi, c'est bien peu pour construire une nation. Il a fallu une dizaine de siècles à la France - des carolingiens aux révolutionnaires de 1789 - pour y parvenir et imposer des mythes, des figures, des repères qui ne sont plus, ou presque plus, objets de controverse.

 Pour l'heure, cet anniversaire aura permis aux Transalpins de mesurer davantage ce qui continue de les séparer que ce qui les rapproche. Si la langue a été unifiée, si l'identité italienne (attachement à la famille et au territoire) s'est construite des Alpes à la Sicile, si la démocratie s'est imposée malgré le " Ventennio " fasciste (de 1925 à 1945) et les violences terroristes des " années de plomb ", l'Italie reste à bien des égards, selon le mot de l'historien Manlio Graziano, un Etat sans nation. .../...

 Le fossé économique entre le Nord, riche et prospère, et le Sud, pauvre et assisté ; les plaies encore ouvertes entre fascistes et communistes, entre partisans et adversaires du Risorgimento (la période d'unification du pays, 1848-1870) ; la modeste qualité de la classe politique, éclaboussée de scandales permanents : tout entrave la construction d'une mythologie partagée, propice à la création d'un sentiment national. Cent cinquante ans après sa naissance, l'Italie apparaît encore comme un pays inachevé où la culture du débat et de la controverse alimente un doute permanent sur ce qui le fonde : le Risorgimento, la Résistance, la République. .../...

 A la merci des uns et des autres, de leurs caprices et surenchères, le président du conseil, Silvio Berlusconi, s'est bien gardé de trancher ce débat. Indifférence ? Calcul politique à court terme ? Empêtré dans ses scandales sexuels, otage de sa majorité, obsédé par les procès qui le guettent, il a manqué l'occasion de se montrer à la hauteur du rôle qui devrait être le sien en invitant les Italiens - ne serait-ce que pour 24 heures - à être tout simplement ensemble."

 

 5. Appartenances déterminées ou construites?

Les appartenances sont déterminées ou construites en fonction de référents matériels et physiques, référents historiques,  référents psychoculturels, référents psychosociaux, notamment :

Le langage
Le territoire
Les patronymes
La religion et les croyances
La culture, l'histoire
Apparences physiques
L’âge, le style de vie, le sexe
Formation, patrimoine, revenus
Le lieu de résidence
Caste, ordre, classe sociale
Club, parti 

L'appartenance à un groupe fonde-t-elle ou altère-t-elle l'identité individuelle ?

Lorsque l’on essaie de définir sa propre identité, l’identité de son groupe d’appartenance ou l’identité d’un autre individu ou groupe, on choisit quelques éléments de définition dans cet ensemble de catégories. Rares sont les définitions identitaires complètes qui utiliseraient tous les déterminants ci-dessus. Ceci est dû au fait que nous disposons rarement de l’ensemble des informations nécessaires. Mais, plus certainement, la définition d’une identité se fait à partir de quelques-uns de ces critères parce que la structure schématique ainsi tracée suffit pour identifier différentiellement le groupe ou l’individu à un autre groupe ou individu. Dans l’identification on retient en effet, d’une part les caractéristiques essentielles et, d’autre part, les caractéristiques marquant la dissemblance.

 On remarquera bien sûr que certains éléments spécifiques de référence de l’identité  exemple la possession d’une voiture de telle marque —renvoient à plusieurs catégories de ces classifications, somme toute, arbitraires. La voiture, en effet, est une possession (avoir-objet), elle est un signe extérieur renvoyant à une place dans la hiérarchie sociale; elle est un outil qui montre un certain nombre de potentialités de déplacement; sa marque renvoie à un stéréotype de ses utilisateurs qui retentît sur l’idée des caractéristiques psychologiques de son propriétaire. 

 

La plupart de nos appartenances (ce qu'on désigne généralement par nos racines ou nos origines) sont déterminées par notre filiation, par notre éducation, et par la culture qui nous a été transmise.

Et cela renvoie de nouveau à Nietzsche :

"Je" suis un corps.  Chacun de nous est un destin.

 

Mais, reprenant la maxime de Pindare, Nietzsche ouvre aussi la possibilité d'un projet pour l'homme :

«   Deviens ce que tu es » « Sois  confiant dans ta singularité ; actualise tous tes possibles sans concession pour la « morale du troupeau »; restaure en toi la pleine force de tes instincts créateurs, n’accepte pas de caricature de ce que tu es. Deviens ce que tu es. Conçois ta vie comme une œuvre d’art… »

 

Sur cette question de l'appartenance subie, voir aussi mon article sur les castes.

 http://seulsdanslecosmos.hautetfort.com/archive/2011/04/0...

 

26/02/2012

Appartenance subie, appartenance volontaire ?

 

Le système des Castes en Inde

La société indienne est divisée en castes, depuis la naissance de l’hindouisme en Inde. Les castes sont des groupes hiérarchisés, endogames et héréditaires. Ce système de castes trouve son origine dans le Rig Veda, l’un des ouvrages fondateurs de l’hindouisme. Celui-ci définit quatre castes, natives de Brahmâ, de la plus élevée à la plus basse.

Chaque partie du corps de Brahmâ confère une fonction à la caste :

 - les brahmanes, sortis de la bouche du créateur, il s’agit des prêtres et des enseignants. C’est la caste la plus élevée.

 - les kshatriyas, nés des bras du dieu, ce sont les guerriers, les princes et les rois.

 - les vaishyas, issus des cuisses de Brahmâ, sont les commerçants, les agriculteurs et les artisans.

 - la dernière caste est celle des serviteurs, sortis des pieds du dieu, ce sont les shudras.

 - La cinquième classe de la société indienne est constituée par les intouchables, ou hors-castes. Ils sont appelés ainsi car ils ne seraient pas nés du corps de Brahmâ, mais de la terre. Ils portent aussi le nom de "dalit", signifiant opprimés. Gandhi les surnommait "harijans" Hari est un des noms de Vishnu. Ils représentent 25% de la population indienne, soit 160 millions de personnes.

L’explication historique du système des castes est la suivante : vers 1700 av J.C., les aryens envahirent le sous continent indien, asservissant les peuples autochtones. Ils imposèrent leur religion, le védisme, qui évolua progressivement vers l’hindouisme. Les trois premières castes correspondent aux groupes issus des envahisseurs aryens, la quatrième, aux peuples de la vallée de l’Indus. Quant aux intouchables, il s’agit des descendants des aborigènes non hindous du sud de l’Inde (les dravidiens)

On découvre ici que la carnation est liée aux castes à l’origine. Les castes les plus élevées ont traditionnellement la peau claire, les castes les plus basses ont la peau plus foncée, car issues des populations aborigènes. C’est pourquoi on donne aux castes le nom de "varna" signifiant couleur en sanskrit.

Les castes aujourd’hui

Bien que les castes aient été abolies en 1950 par Nehru, le concept d’appartenance à une caste est toujours très présent dans les esprits en Inde. Il est d’ailleurs tout à fait courant dans les petits annonces matrimoniales de préciser la caste et la couleur désirées du ou de la futur(e).

Signe de ces contradictions, le prochain recensement qui doit avoir lieu cet été 2011, se fera par caste. En effet , après un débat houleux au Parlement, le gouvernement indien a approuvé en septembre dernier, l'organisation du premier recensement complet des castes depuis la fin de la colonisation britannique. Il espère ainsi pouvoir mieux adapter les politiques de développement en faveur des groupes les plus démunis. Certains craignent que ce comptage ne renforce les inégalités et ne conforte un système fondé sur la division.

Le dernier véritable recensement par castes avait été organisé en 1931 par les Britanniques, même si des questions sur les castes ont été occasionnellement posées lors des recensements que le pays effectue tous les dix ans depuis son indépendance.

 Le système des castes rend la condition des intouchables particulièrement injuste. Considérés comme impurs, ils sont méprisés par les castes supérieures et sans possibilité de s’élever dans la société. De nombreux combats ont été menés pour les droits des intouchables, durant le XXè siècle.

 Sous l’impulsion de Nehru et du Dr Ambedkar, la Constitution indienne de 1950 a aboli officiellement le système de caste. L’éducation, qui leur était interdite avant l’Indépendance, leur donne un espoir de promotion sociale. Un intouchable, Kocheril Raman Narayanan, a pu se hisser jusqu’à la présidence de l’Inde entre 1997 et 2002. Enfin, grâce à une politique de discrimination positive, 24,5% des postes dans la fonction publique, dans les collèges et dans les universités leur sont réservés.

 Malgré l’abolition des castes, la ségrégation liée à la pureté demeure bien présente dans les esprits. Encore aujourd’hui, les dalits sont victimes de violences, de viols et frappés d’ostracisme. L’entrée de certains temples leur est toujours interdite. A la suite du Dr Ambedkar, des intouchables se sont convertis en masse au bouddhisme, d’autres au christianisme pour tenter d’échapper à leur condition.

 Reste à savoir si l’hindouisme peut continuer d’exister sans le système des castes. Améliorer son karma, atteindre le nirvana, sans pour autant rester confiné dans sa caste est-il possible ? Il appartient aux hindous d’en décider.

 

Pour évoquer le poids des castes, le poids des appartenances subies, ce poème en prose de Charles Baudelaire :

Chacun sa chimère

 « Sous un grand ciel gris, dans une grande plaine poudreuse, sans chemins, sans gazon, sans un chardon, sans une ortie, je rencontrai plusieurs hommes qui marchaient courbés.


Chacun d'eux portait sur son dos une énorme Chimère, aussi lourde qu'un sac de farine ou de charbon, ou le fourniment d'un fantassin romain.

Mais la monstrueuse bête n'était pas un poids inerte; au contraire, elle enveloppait et opprimait l'homme de ses muscles élastiques et puissants; elle s'agrafait avec ses deux vastes griffes à la poitrine de sa monture et sa tête fabuleuse surmontait le front de l'homme, comme un de ces casques horribles par lesquels les anciens guerriers espéraient ajouter à la terreur de l'ennemi.

Je questionnai l'un de ces hommes, et je lui demandai où ils allaient ainsi. Il me répondit qu'il n'en savait rien, ni lui, ni les autres; mais qu'évidemment ils allaient quelque part, puisqu'ils étaient poussés par un invincible besoin de marcher.

Chose curieuse à noter : aucun de ces voyageurs n'avait l'air irrité contre la bête féroce suspendue à son cou et collée à son dos; on eût dit qu'il la considérait comme faisant partie de lui-même. Tous ces visages fatigués et sérieux ne témoignaient d'aucun désespoir; sous la coupole spleenétique' du ciel, les pieds plongés dans la poussière d'un sol aussi désolé que ce ciel, ils cheminaient avec la physionomie résignée de ceux qui sont condamnés à espérer toujours.

Et le cortège passa à côté de moi et s'enfonça dans l'atmosphère de l'horizon, à l'endroit où la surface arrondie de la planète se dérobe à la curiosité du regard humain.

Et pendant quelques instants je m'obstinai à vouloir comprendre ce mystère; mais bientôt l'irrésistible Indifférence s'abattit sur moi, et j'en fus plus lourdement accablé qu'ils ne l'étaient eux-mêmes par leurs écrasantes Chimères. »

 

Concluons sur une vision plus optimiste de l’appartenance à une caste, celle que donne Madame Bâ dans le livre de Erik Orsenna. Madame Bâ, qui habite le cercle de Kayes, dans l'Ouest du Mali, écrit une longue lettre au président de la république française pour lui demander un visa. En effet c'est le seul moyen de sauver son petit fils, apprenti footballer blessé et abandonné par son club et qui végète en France car il n'ose pas affronter la honte de revenir au pays sans avoir réussi.

"Que sauriez-vous de moi si je me contentais de l’état civil et de sa maigre exactitude : je m’appelle Marguerite Dyumasi, épouse Bâ, née le 10 août 1947 à Médine, cercle de Kayes ?

Il vous manquerait l’essentiel, ma relation familiale avec le patriarche Abraham, les pouvoirs nyama de ma caste des Nomous, les folies incontrôlables de mon fleuve Sénégal et bien d’autres révélations propres à vous éclairer sur la nature véritable de cette Africaine qui se présente à vous, fille, femme, mère et grand’mère. Comment, sans me connaître, pouvez-vous décider de me fermer ou de m’ouvrir les portes de la France ?

Quant à mon sexe (rubrique n°004), comment le résumer à une simple croix griffonnée dans le carré M ou F ? Comme la suite vous le prouvera, il garde en lui des mystères qui débordent largement ces classifications sommaires.

La vie est une, Monsieur le Président. Qui la découpe en trop petits morceaux n’en peut saisir le visage. Que sait du désert celui qui ne regarde qu’un grain de sable ?"

15/02/2012

Pas de point de restauration automatique sur windows 7

Etonné de voir que mon système Windows 7 ne créait pas de Point de restauration journalier comme j’en avais l’habitude sous XP ou Vista, je sui allé voir sur les forums et j’ai trouvé que je n’était pas le seul dans ce cas.

 

Cette fonctionnalité est bien décrite par Microsoft pour Vista par exemple :

http://support.microsoft.com/kb/939039/fr

SR

Restauration du système

Cette tâche planifiée s'exécute lorsque vous démarrez l'ordinateur. Cette tâche planifiée s'exécute également sous la forme d'une tâche quotidienne. Cette tâche planifiée exécute la commande%windir%system32rundll32.exe user32.dll srrstr.dll,ExecuteScheduledSPPCreation pour créer des points de restauration système régulières.

 

Apparemment, elle ne marche plus sous Windows 7. Je l’ai vérifié sur au moins trois W7 et de nombreux forums indiquent c eproblème sans proposer de vrai solution.

Par exemple :

http://www.forum-seven.com/forum/topic3876.html

http://www.forum-seven.com/forum/topic3399.html

 

La solution que j’ai mise en œuvre :

1. Créer un sript VisualBasic : CréerPointDeRestauration.vbs

”Nom_Point = "Point créé le " & Date & " à " & Time

GetObject("winmgmts:.rootdefault:Systemrestore").CreateRestorePoint Nom_Point, 0, 100”

 

2. Créer une tâche planifiée appelant ce script

Dans le planificateur, chercher la tache : Bibliothèque du Plan…MicrosoftWindowsSystemRestore.

Remplacer l’action par l’appel du programme CréerPointDeRestauration.vbs

Cela marche finement.